作者：V.S.奈保尔，宋念申 日期：2016-01-20 22:39:18
★21世纪*无可争议的诺贝尔文学奖得主V.S.奈保尔代表作
★“印度三部曲”第二部，真正理解印度文化的**读本
★印度吞噬了自己的文明，在垃圾中生产垃圾，在废墟中制造废墟，人民居然能心安理得地生活
★本书颇为激烈，但也证明像奈保尔这样的小说家可以更敏捷、更有成效地指出问题所在，远胜世界银行经济学家们以及各种专家。——《泰晤士报》
★有一种人远离了故乡，却比故乡的任何人都更了解那里。V.S.奈保尔就是这里面*杰出的人。——《时代周刊》
本书简介：
《印度：受伤的文明》是诺贝尔文学奖得主V.S.奈保尔代表作“印度三部曲”第二部，也是奈保尔对对印度的观察和书写最焦灼的书。
奈保尔第二次来到印度，此时正值甘地夫人宣布进入“紧急状态”的高潮。与首次（《幽暗国度》）感受到的震惊、愤怒、羞愧和失落不同，这一次他深入“乱象”背后，试图去触摸文明失落的灵与肉：印度的危机不仅在于政治和经济，更在于作为一个“早已被挫败的国度”，印度不过是从一个黑暗时代进入另一个黑暗时代。
作者简介：
V.S.奈保尔（V.S.Naipaul）：
英国当代作家，文化巨匠。1932年生于特立尼达岛上一个印度移民家庭，1950年进入牛津大学攻读英国文学，毕业后迁居伦敦。
50年代开始写作，作品以小说、游记、文论为主，主要有《毕斯沃斯先生的房子》、《米格尔街》、《自由国度》、《河湾》与“印度三部曲”等。
作品在全球享有盛誉，半个世纪里，将里斯奖、毛姆奖、史密斯奖、布克奖、第一届大卫?柯恩文学奖等收入囊中。1990年，被英国女王封为爵士。2001年，荣获诺贝尔文学奖。
目录：
序
前言
第一部 受伤的文明
第一章 旧有平衡
第二章 土崩瓦解的世界第二部 土地上的新主张
第三章 摩天大楼与分租宿舍
第四章 谷仓
第三部 只有执迷，缺乏思想
第五章 洞察之缺陷
第六章 综合与模仿
第七章 失乐园
第八章 复兴抑或继续 前言孟买机场的灯光照出下过雨的痕迹，午夜过后一两个小时，飞机缓缓滑行入港，排出的气流猛吹着水泥路面上季风留下的水洼。这会儿是八月中，雨季还有两周才能正式结束（尽管这个雨季可能会延长）。狭小潮湿的候机楼里，坐着早些时候海湾航空公司航班上的旅客。所谓“海湾”指聚集了很多石油国家的波斯湾。在这些旅客中，印度商人们身着西服，等待着海关人员格外仔细的盘查；有几个日本人；一些阿拉伯人身着传统沙漠服装，这类服装如今在机场或者异国城市里出现，就像是突然风行起来的新拜金教的一群祭司所穿的白色长袍；还有两个缠着头巾、皮肤黝黑的锡克族工匠，他们完成了在石油国家的工作后回到印度，带着扁平的箱子，穿着同样扁平的黄色软革新皮鞋。
这些日子以来，世界上的熙来攘往有了新的面貌。再次走了运的阿拉伯人扩散到了沙漠以外的地方。印度则再一次处于这个新阿拉伯世界的外围，如同公元八世纪一样，那时新孟买机场的灯光照出下过雨的痕迹，午夜过后一两个小时，飞机缓缓滑行入港，排出的气流猛吹着水泥路面上季风留下的水洼。这会儿是八月中，雨季还有两周才能正式结束（尽管这个雨季可能会延长）。狭小潮湿的候机楼里，坐着早些时候海湾航空公司航班上的旅客。所谓“海湾”指聚集了很多石油国家的波斯湾。在这些旅客中，印度商人们身着西服，等待着海关人员格外仔细的盘查；有几个日本人；一些阿拉伯人身着传统沙漠服装，这类服装如今在机场或者异国城市里出现，就像是突然风行起来的新拜金教的一群祭司所穿的白色长袍；还有两个缠着头巾、皮肤黝黑的锡克族工匠，他们完成了在石油国家的工作后回到印度，带着扁平的箱子，穿着同样扁平的黄色软革新皮鞋。
这些日子以来，世界上的熙来攘往有了新的面貌。再次走了运的阿拉伯人扩散到了沙漠以外的地方。印度则再一次处于这个新阿拉伯世界的外围，如同公元八世纪一样，那时新兴的伊斯兰教四方广布，阿拉伯人（据说在一个十七岁男孩的领导下）侵占了印度信德王国。历史学家们说，这只是一段插曲。但信德如今已不属于印度，自从阿拉伯入侵以来，印度就缩小了。没有任何文明对外在世界那么缺乏抵御能力；没有一个国家会那么轻易地被侵袭和劫掠，而从灾难中学到的又那么少。阿拉伯人征服信德五百年后，穆斯林在德里建立统治，那是外国人的统治，人民分裂了。而外族的统治—前五百年是穆斯林，后一百五十年是英国人—直到一九四七年才在德里结束。
印度的历史很容易被压缩。这次游历印度，我在一个北方城市碰到一个年轻人，一个年轻的公务员。他说他的阿拉伯祖先早在八百年前、十二世纪伊斯兰大扩张时期就来到了印度。我问他住在什么地方，他说：“我们家在德里住了五百年了。”这话在欧洲会被当成吹牛，在印度可不是。这是个正派人家，一向正派，他们的姓氏“古来氏”显示着这家人几个世纪以来履行的宗教职务。家中一员进入行政部门工作，这打破了继承了八百年的静止的传统。年轻人把他的家庭与那些穆斯林石匠和采石工的家庭作了对比，那些是莫卧儿宫殿与清真寺建造者们的后代，在德里，他们仍然围坐在沙?贾汗的贾玛寺，像祖先们一样，他们是穷困潦倒、衣衫褴褛的工匠。每个人面前都放上了祖传手艺的工具，期待受到雇佣，准备为什么人去修建一座德里新城。
二十世纪后期的印度看起来依然故我，仍然固守着自己的文明，她花了很长时间才明白，独立的含义远不只是英国人的离开。独立的印度，是个早已被挫败的国度，纯粹的印度历史在很久以前就结束了。随着“紧急状态”的出现，人们已经有必要抗拒新的印度衰亡的恐惧了。
印度于我是个难以表述的国度。它不是我的家，也不可能成为我的家，而我对它却不能拒斥或漠视，我的游历不能仅仅是看风景。我离它那么近却又那么远。我的祖先一百年前从恒河平原迁出，在世界另一边的特立尼达，他们和其他人建立了印度人社群，我在那里长大。那个社群与甘地一八九三年在南非所见相比，结构更为单一，与印度本土也更加隔绝。
印度，这个我一九六二年第一次探访的国度，对我而言是一块十分陌生的土地。一百年的时间足以洗净我许多印度式的宗教态度。不具备这样的态度，对印度的悲苦就几乎无法承受—过去如此，现在也如此。我花了很长时间来适应印度给我的这种陌生感，来确定是什么把我从这个国家分离，同时，也明白了我这样一个来自微小而遥远的新世界社群的人的“印度式”的态度，与那些仍然认为印度是个整体的人的态度会有多么大的差异。
对印度的探究，即使仅仅是对“紧急状态”的探究，很快就不局限于政治层面了。它不得不成为对印度姿态的探究，不得不成为对文明本身的探究（正如它现在所是）。尽管我在印度是个陌生人，但这项探究的起点却正是我自己—这比书中所表达出的还多。因为，就像我们中的一些人一直带着婴儿时期的瞬间印象一样，我身上也一直存留着古老印度的梦幻记忆，它来自延续至我童年时代的家庭仪式与惯例，它为我勾勒出了一个已经全然消失的世界。
比如，我知道牲祭之美对雅利安人是非常重要的。牲祭将烹饪转化为一种仪式：最初烹饪的东西（通常是一个未发酵的特制的小圆面饼）总是被献给火神，只有用露天的灶火才可以。放弃这个习俗（如果我现在试图谈及那种对孩子来说只是暂时的错误），就是弃绝了土地与古老大地之间的联系，那最本源的东西。早饭前的晨礼，点灯前的晚礼，这些一个接一个的礼仪与宗教相连，而宗教又像是一种对历史的感悟。所以说，我们现在对大地和宇宙的敬畏，需要在以后以另外的方式被重新发现。
童年时的习俗是神秘的。当时我并不知道，祖母房中神龛里光滑的卵石—它与其他家当一起被我祖父一路从印度带来—其实是生殖崇拜的象征。卵石代表了更为露骨的圆形石柱。而剖开南瓜定要以男人之手操刀又是为什么呢？我一度认为这一祭祀仪式暗含着性的因素，因为南瓜自上而下可以对分的外形。而就在最近，这本书的写作即将完成的时候，我才了解到更令人吃惊的真实情况。在孟加拉及与其毗邻的地方，南瓜是一种代替活牲祭祀的蔬菜，因此男人之手是必需的。在印度，我知道我是个陌生人，但我渐渐明白，我对印度的记忆，那些存在于我特立尼达童年里的印度的记忆，是地上的一扇通向深不可测的历史的门户。★V.S.奈保尔将深具洞察力的叙述和不受世俗侵蚀的探索融为一体，迫使我们去发现被压抑历史的真实存在。——诺贝尔文学奖颁奖辞
★今天，甘地主义既不起政治作用，也不起社会作用，甘地主义今天拥有的只是“妄想”而不是“思想”。——苏德哈?雷
★本书颇为激烈，但也证明像奈保尔这样的小说家可以更敏捷、更有成效地指出问题所在，远胜世界银行经济学家们以及各种专家。——《泰晤士报》
★奈保尔的写作优雅，精确，一针见血。——《新闻周刊》
★一段走到“乱象”背后的印度之行，一部充满智慧、直击要害的杰作。——《华盛顿邮报》
★典型奈保尔风格：犀利、简洁、焦虑，在感性的底色中蕴藏着饱经风霜的坚强。——《纽约时报》第一部受伤的文明
第一章旧有平衡
1
有时的旧印度，那个许多印度人喜欢谈论的古老而永恒的印度，似乎就这样延续着。上次大战时，一些正在接受化学战训练的英国士兵在这个国家偏远的南部一座印度教千年古刹附近驻扎。寺庙里饲养着一条鳄鱼，士兵们出于可理解的原因射杀了它。他们还以某种形式（也许仅仅是他们的出现本身）亵渎了寺庙。士兵们很快就走了，英国人也纷纷离开了印度。现在距离那次亵渎事件已有三十多年，在另一次紧急状态时期，寺庙得到了翻修，一座新的神像被安置其中。
在被赋予生命和注入法力之前，这样的雕像不过是雕刻师院子里的摆设，它们的价值取决于大小、材质以及工匠的手艺。印度教偶像来自古老的世界，他们体现着深奥，有时是庄严的概念，而且必须以特定的规范被塑造。印度教的偶像形象在今天不可能得到发展，尽管受到印度电影和电影海报的影响，最近的一些形象没有古代原始形象那么概念化，有种世俗的、玩偶式的美。他们了无生气、姿态各异地伫立在雕刻师的展室中。偶尔会有一尊受命而塑的半身像，比如地方警察局的督察之类，他空洞洞的大理石眼睛上可能还会安着一副真的镜框—这些花岗岩和大理石首先让人感到置身墓地，或是让人想起某个备受爱戴的亡者。不过这样的展室是他们成神之前的过渡居所，每座雕像都等待着被买走、被供奉，这样他们就有了生命和神性，每个雕像都白璧微瑕，为的是当神性生命降临时不至于太令人恐惧。
所以在曾遭亵渎的庙宇里，神像必须被赋予生命，要举行特别的法事，所用的方法是世界上最古老的一种。它把我们带回宗教和人类奇迹刚刚开始的时候。这就是“道”的方法：太初有道。一个十几个词的符咒被吟诵并誊抄五千万次—这就是在这个宪法被冻结、新闻遭审查的“紧急状态”中，五千名志愿者所做的事。这件事完成后，新偶像下面要放上一块镌刻过的金牌，以证明神性之生成以及志愿者之虔诚。千年古刹将重生，印度，印度教的印度，是永恒的。征服和亵渎不过是历史中的几个瞬间。
再往南大约二百英里，巨大岩石的高原之上，是一度兴盛的印度维查耶纳伽尔王国都城遗址。维查耶纳伽尔建于十四世纪，一五六五年被一支穆斯林国家的联军占领，并被彻底摧毁。这座城市是当时世界上最伟大的城市之一，城墙周长二十四英里，外国游客记录了其结构和精彩程度。毁城行动持续了五个月，也有说法为一年。
今天，外城已经全部成为农田，偶尔可见一些砖石建筑的残迹。通加巴德拉河附近则有更为壮观的遗迹：一些宫殿和马厩、一个王家浴池、一座庙宇，里面有一组仍能奏乐的石柱、一道破损的渠以及几根歪斜的花岗岩柱子，那一定曾是跨河的桥墩。河那边更多：在一条长长的宽敞的道路的一端，湿婆神巨大的牛头塑像仍然半面临街。路的另一端是个奇迹——一座神庙出于某种原因在四百年前的毁坏中幸存，仍然完好并香火不绝。
朝圣者们为此而来到这里献上供品，用古老巫术进行祭祀。维查耶纳伽尔的一些遗址已被文物部门宣布为国家纪念遗址，但对于人数远胜于旅游者的朝圣者来说，维查耶纳伽尔既不是它可怕的历史，也不是它一片荒凉的现在。可知的历史已经沦落为传奇故事：一位强大的统治者，一个天降黄金建立的王国，那王国如此富庶，珍珠和红宝石在市场上像谷子一样地贩卖。
维查耶纳伽尔对朝圣者而言就是那座幸存的古庙，周围的破败就像是古老魔力的证明，正如对过去辉煌的幻想与对现时破败的接受相调和。曾经繁华的街道（它不是国家纪念遗址，仍被允许使用）现在是条陋巷。它未经铺设，表面上满是墨绿色的淤泥和粪便，趿拉着鞋的朝圣者毫不介意地踏过去，走向食品摊和纪念品店，那里收音机开着，喧闹声震耳欲聋。废墟上还有占地而居的饥饿的人们和他们饥饿的牲口，残破的石墙以泥和碎石修补，不久前还在门廊上的雕像已被移除。生活一天天进行，往日在延续。经过征服与毁灭，过去的事物重现了。
如果说，维查耶纳伽尔现在徒有一个名称，记得这样一个王国的人那么少（在二百英里之外的班加罗尔，就有很多大学生连听都没听说过它），那不仅是因为它被如此彻底地夷为了废墟，也因为它贡献很小，它自身就是过去的再现。王国由一个当地的印度教大公在一三三六年建立，他被穆斯林打败后被押至德里，改宗伊斯兰教，然后又作为穆斯林政权的代表回到南方。在远离德里的南方，改宗的大公重建独立国家，并且不合常规地打破印度教种姓规定，重新宣称他皈依印度教，是当地印度教神在尘世的代言人。南方的大印度教王国就以这样的方式成立了。
这个国家延续了二百年时间，其间战火未歇。它从建国之始就以复兴已遭破坏的印度教为己任，从文化与艺术方面来说，它保存并重复着印度教遗产，但很难有创新。其铜雕与五百年前的没什么差别，即使在当时，其建筑与周围的穆斯林建筑相比也显得沉重老旧。今天的废墟坐落于巨大岩石的冷漠风景之中，看上去比实际还要古老，像一处早已被淘汰的文明的遗迹。
维查耶纳伽尔所宣扬的印度教已经走到尽头，而且已经腐朽，它就像风行的印度教那样，轻易地走向了野蛮主义。维查耶纳伽尔有奴隶市场，有庙妓。它鼓励殉夫自焚的所谓圣行—寡妇在丈夫的火葬柴堆上自焚以达圣洁、确保夫家的荣耀并洗清这个家庭三世的罪孽。维查耶纳伽尔还以活人献祭。一次，在建造大水库时遇到了一些麻烦，维查耶纳伽尔大王克利须纳?德瓦?拉雅命令用几个犯人祭祀。
到了十六世纪，维查耶纳伽尔简直就是一个等待被征服的王国。但它宏大而壮美，需要管理者、艺术家和手艺人。在二百年的历史里，它必然激发过土地上的全部才智并将其聚集于都城。王国被征服、首都被有系统地摧毁时，遭到灭顶之灾的就不仅仅是楼堂和庙宇了：生灵涂炭，王国中所有具备才智、力量和见识的人都被灭族。征服者制造出一片荒漠，这几乎可说是求败于人：在接下来的二百年中，亡国之地被反复蹂躏。
今天，这里仍然显示着印度教的维查耶纳伽尔在一五六五年被损毁的结局。这个地区的“落后”众所周知，看起来这里似乎不存在历史，很难把它和过去的辉煌甚至大战相联系，在废墟不远处形成的霍斯派特城肮脏破败，用于农耕的田野难有价值。
自独立以来，政府向这个地区投入了不少经费。通加巴德拉河上建起了一道堤坝，还有一项合并了古王国时期灌溉渠的大型灌溉工程（仍然叫作维查耶纳伽尔渠）。一个维查耶纳伽尔钢厂正在筹建中，一所大学已经开始建设，用以训练本地人在钢厂及随之而来的附属工厂任职。重点是对本地人的训练。因为目前这块曾聚集了出色建设者的土地上人力资源匮乏。本地区属于印度联邦中一个鼓励外来移民的邦，这里需要技术人员和工匠——需要会简单技术的人，甚至需要饭店服务员。余下的只是那些不能理解“变化”观念的农民。就像生气勃勃的维查耶纳伽尔庙外那些在废墟上占地而居的人，他们在破败的石墙间穿进穿出，像色彩斑斓的昆虫，在这个下雨的午后吵吵嚷嚷、无事生非。
此次到维查耶纳伽尔，站在宽阔的庙前大道上（它看起来已不像十三年前我初次造访时那么令人敬畏，当年那种对神话般的历史的直率言谈也消失了），我开始思考那上千年的侵略与征服注定要给印度带来的智力枯竭。发生在维查耶纳伽尔的事，不同程度地发生在这个国家的其他地方。在北方，废墟压着废墟：穆斯林废墟下是印度教废墟，穆斯林废墟上还有穆斯林废墟。史书历数着战争、征伐和劫掠，却没有关注智识的枯竭，更没有留意这个国家的智识生活是怎样的—这个国家对人类文明的贡献还是在遥远的过去完成的。印度人说，印度从征服者那里吸取经验，而且比征服者存在得更久。但在维查耶纳伽尔，在朝圣者中间，我想知道，是否这一千年来在智识方面，印度不总会在征服者面前退缩，是否在明显的复兴时期，印度不只是令自己重新变老，在智识上愈发狭隘且永远脆弱。
英国统治时代的这段悲惨的臣服时期，同时也是印度智慧再创辉煌的时期，印度的民族主义宣扬印度的历史，宗教与政治上的觉醒相互渗透与影响。但独立后的印度，其五年计划、工业化与民主实践都让这个国家产生了变化。在民族为之骄傲的“老”与允诺带来的“新”之间总存在着矛盾，这种矛盾最终令文明产生了断裂。
这次印度动荡的起因不在于外国的侵略与征服，而产生于国家内部。印度不能再以旧有方式应对，不能再退化到古代。她所借鉴的机制已经产生了借鉴机制的作用；但古代印度无法提供替代新闻、国会以及法院的东西。印度的危机不只是政治和经济上的。更大的危机在于一个受伤的古老文明最终承认了它的缺陷，却又没有前进的智识途径。
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“印度会继续。”印度作家纳拉扬一九六一年在伦敦对我说，那时我还没去过印度。
小说作为一种社会研究的形式，并不属于印度的传统，它伴随英国人来到印度，十九世纪末首先在孟加拉确立，然后传播开来。但直到二十世纪三十年代英国统治末期，才第一次有严肃作家在伦敦出版以英语写成的作品。纳拉扬属于最早的一批，也是最好的之一。他从没成为“政治”作家，甚至在风起云涌的三十年代也一样，他也不像独立后的许多作家那样，认为小说和所有的文字作品都是用来为自己树碑立传和向世人夸耀的。
纳拉扬关注的始终是一个印度南方小镇上的人，他一本接一本记述着那里的生活。他在印度独立十四年后的一九六一年说，不管尼赫鲁之后政治如何动荡，他确信印度会继续，这很像他在写于英国统治时期的最早的一批小说里所表达的信念，那时他说，印度正在继续。在早期小说中，英国征服者如同生活中既定的现实，英国人走远了，他们的存在却依然隐藏在他们的体制中：银行、教会学校。作家深切思考着那些在底层继续的卑微生命：小人物，小伎俩，夸夸其谈，意义有限——一个如此受束缚的生命，却显示着完整和无损。这种渺小从未引发过思考，尽管印度本身常让人觉得广袤。
在一九七四年出版的自传《我的日子》里，纳拉扬为他的小说填充了背景。这本书尽管内容上比起系列小说有所扩充，但仍可被认为是其中一篇。它并没有在政治上进行探讨或给出结论。南方城市马德拉斯是英国在印度最早的基地之一，这个据点由东印度公司在一六四○年向维查耶纳伽尔王国最后的遗民承租，纳拉扬在那里度过了他大部分的童年时光。马德拉斯所在的这个地区长期太平，与北方相比更加印度教化，伊斯兰化程度不高，有着七十五年的长期和平。纳拉扬说，从克莱夫时代起，那里就不知道战争为何物。在第一次世界大战期间，巡游的德国战舰艾姆登号在某夜现身海港，打开探照灯，开始炮轰城市，居民“对漫天星斗的天空突然雷电大作的现象感到惊奇”。一些人逃到内陆。纳拉扬说这一溃逃“跟早些时候的一次迁移行动步调一致，那次海上突卷暴风，有预言说世界将在本日毁灭”。
纳拉扬童年的世界是一个自得其乐的世界，它把自己变成了一个预言和魔法的世界，远离重大时事，远离它能看到的政治可能性。但政治不请自来，而且以唯一可能的方式偷偷地同仪式与宗教相伴而来。在学校时纳拉扬加入了童子军。马德拉斯的童子军运动由安妮?贝赞特执掌，她是个神智学者，对印度文明有着比多数同时代的印度人更高的理想；为了迂回地颠覆巴登－鲍威尔爵士的帝国企图，贝赞特童子军以《天佑吾王》的曲调唱道：“主佑我祖国，主佑我贵土，主佑我印度。”
一九一九年的一天，纳拉扬参加了一个从伊湿伐罗古庙出发的宗教游行。队伍唱着“爱国歌曲”，高喊口号，然后返回古庙，有人在那里分发甜点。这项喜庆而虔诚的活动是马德拉斯的第一次民族主义骚动。纳拉扬没有提及的是，那其实是甘地领导的全印度抗议活动的一部分，甘地那年四十九岁，从南非回国三年，在印度还不太知名。纳拉扬很高兴能参加这次游行，但他的一个年轻而时髦的叔叔（印度最早的业余摄影家之一）却并不那么想。纳拉扬说，这位叔叔“反对政治，不希望我误入歧途。他把所有的统治者、政府和行政机关全骂作魔鬼，认为寻求统治者的更迭是毫无逻辑的”。
好吧，这就是我们的起点，所有四十岁以上、曾居住在殖民地的人，学会与臣服观念共生的臣民。我们生活在自己无关紧要的世界中，我们甚至可以假装这个世界是完整的，因为我们已经忘记了它曾经被打碎。动荡、不安和发展都在别处；我们这些战败的、远离时事的人生活在和平之中。我们在生活中成了被参观和游览的对象，一如在文学中。溃败而臣服，这使不同的地方变得相似。纳拉扬的印度及其殖民地体制很像我童年时的特立尼达。他对于这个体制的婉转看法也和我的一样。从他小说所表现的印度人的生活中，我发现了来自世界另一端的那个印度人社群生活的回声。
但纳拉扬的小说没有让我意识到印度的苦痛。作为作家，他获得了太大的成功。他的喜剧需要被置于严格的、规矩分明的社会场景中，他刻画直接、笔调轻松，尽管用英语来讲述印度风情，却很成功地将异域风情写得平易近人。我知道他虚构的小镇是一种艺术创造，所以在一定程度上是人为的、简化的现实。不过真的现实是残酷而迫近的。书里的印度似乎触手可及，现实的印度则始终隐而未现。要深入纳拉扬的世界，要获得他从印度的缺陷与渺小中所发现的秩序与连贯，要了解他的讽刺性认同并品味他的喜剧，就得无视过多的可见事实，去除过多的自我——我的历史感，甚至是最简单的人类可能性的概念。我并没有失去对纳拉扬的敬意，但我觉得他的喜剧和讽刺并不像它们所表现的那样，是印度对世界回应的一部分，我对这样的回应已不能认同。于是我渐渐清楚了一件事，特别是在这次游历中慢慢重温着纳拉扬一九四九年的小说《桑帕斯先生》的时候。那就是，由于书中所有的人格怪异的欢乐，纳拉扬的小说不再成为我一度以为的纯粹的社会性喜剧，而更接近宗教书籍，还常常是宗教寓言，而且印度教色彩浓烈。
斯里尼瓦斯是《桑帕斯先生》的主人公，他是个喜欢沉思的闲人。他做过很多工作—农业、银行、教育、法律，即印度独立前的那些工作，时间是一九三八年—最后全都辞了职。他待在家宅中（印度大家庭的宅子）自己的屋子里，担忧时光流逝。斯里尼瓦斯当律师的哥哥照料着宅子，这意味着他照料着斯里尼瓦斯和他的妻儿。斯里尼瓦斯有家，这一事实与他的年龄一样令人吃惊，他已经三十七岁了。
一天，斯里尼瓦斯正在屋里读《奥义书》，他哥哥走进来说：“你这辈子究竟想做什么？”斯里尼瓦斯回答：“你没看到吗？人生有十项奥义，我要完成它们，现在是第三项。”但斯里尼瓦斯还是接受了暗示，他决定去马古迪镇创办一份周报。他在马古迪拥挤的街巷里租到一间陋室，洗澡只能用公共水龙头，又找了一个阁楼当报社的办公室。
斯里尼瓦斯现在入世了，他有了新的责任和新的人际关系：房东、印刷商、妻子。（“他自己都奇怪，在这些年的婚姻生活中他几乎没注意过她。”）但是他越来越清晰地意识到无为之美。“当他对市政或社会的缺点大加挞伐之时，一个声音一直在问：‘生命、世界和所有这一切都在走向消逝，为什么要烦恼呢？完美与不完美都是一样的。为什么要真的烦忧呢？’”
他的这些沉思看似无聊，而且有种半喜剧性的效果；却把他推向了更深层的清静无为的境界。一天，他在小屋里听到街上一个女人卖菜的吆喝声，他先是好奇于她和她的主顾，然后则好奇于每天相遇或冲突的“人的巨大力量”，斯里尼瓦斯感应到“生命全景之浩瀚与广袤”的启示，于是头晕目眩。他想，神就是在这“全景”中被感知的。后来，他还在这样的全景中达到了一种美妙的平衡。“如果一个人能够对人性有一种全面的理解，那么他也能正确地理解世界：事物没有特别的对与错，它们只是在平衡着自身。”已经没必要干涉、没必要去做任何事了。有一天和妻子拌嘴之后，斯里尼瓦斯更是轻易地充分理解了甘地的非暴力主义。“所有形式的非暴力，无论大与小、个人与国家，都注定会在个人和社会两方面产生一种没有焦躁和纷扰的安宁。”
但这样的“非暴力”或“无为”要依靠社会的存续，依靠其他人的“为”。斯里尼瓦斯的印刷商关了门，斯里尼瓦斯的报纸也就不得不停刊。他通过印刷商（他就是纳拉扬小说标题中的桑帕斯先生）介绍，又成了剧本作者，参与了印度宗教电影的拍摄。斯里尼瓦斯从没像今天这样深入这个世界之中，他发现它喧嚣腐败。纯正的思想被弄得一团糟，性与闹剧、歌舞与南美音乐嫁接在印度教神的故事之上。印刷商现在成了制片人，他爱上了女主角。另一个艺术家也爱上了她。印刷商赢了，艺术家则发了疯。一切都混乱不堪，电影根本没拍成。
斯里尼瓦斯最后抽身而退。他找了另一个印刷商，又办起了报纸，而报纸已不是最初的那种玩笑。斯里尼瓦斯已经回归自身，回归了他沉思性的生活。有了这层保护（以及他哥哥资助他的卢比。总是卢比：卢比总是必需的），斯里尼瓦斯就将“成年”看成一种无聊的状态，没有纯真，没有纯粹的快乐，只有“商业价值”肯定着无聊的重要性。
还有那个因为爱、因为他与这个无聊世界的联系而发疯的艺术家。他得接受治疗，有个当地的巫师知道应该怎么办。人们把他找来，古老的祭祀仪式开始了，并将在对艺术家仪式性的鞭打中结束。斯里尼瓦斯想，这些部落成员可能都在公元前十二世纪出现过。但压抑的心情没有持续多久。想到最初的历史，他眼前立刻出现了印度几千年历史的幻象，以及在他们立足的这块土地上发生过的一切事情。
在这片原本是森林的地方，他看到印度教史诗《罗摩衍那》中记载的一个故事正在上演，那本书部分反映了雅利安人在印度开拓定居的情况（大约公元前一○○○年）；后来他看到佛陀安慰一位失去孩子的妇女时说：“请从没有亡灵的家中带一把芥菜籽来给我。”还有哲学家商羯罗查尔雅，他宣讲吠檀多至印度各地，一次看到一只正产卵的青蛙在其天敌—眼镜蛇的庇荫中躲避日头，便建了一座寺庙。然后欧洲的传教士来了，同行的还有商人和士兵，以及街那头英国银行的经理席林先生。
“朝代兴衰，宫殿和楼厦时现时隐。整个国家在侵略者的火与剑之下垮塌，在沙拉育河泛滥时被洗净。但它总能够重生和成长。”与此相比，一个人发疯又算什么？“发疯一半都因为自己的行为，因为他缺乏自知，因为他背叛了曾给自己一片驰骋疆场的艺术家本性。他迟早会摆脱疯癫，展现自己真实的本性——尽管不能在一世，而至少是在几世之中??疯癫或健康、痛苦或幸福看起来都一样??在‘永恒’的冲刷之下，没有什么是了不得的。”
所以艺术家在遭鞭打时，斯里尼瓦斯没有介入；后来当巫师要求把艺术家抬到一座偏远的寺庙、在门廊外放上一个星期时，斯里尼瓦斯觉得，艺术家在这期间是否得到照顾无关紧要，甚至是死是活都无所谓。“就算疯癫过去了，”斯里尼瓦斯在他的精神喜悦中说，“只有存在肯定着其自身。”
粗读历史，然后情感上认定印度的永恒和生生不息，随之而来的并不是对未来被打败、被毁灭的恐惧，而是一种漠然处之的态度。印度总会眷顾自身，个人不必承担任何责任。在这种广义的漠然中还有对朋友命运的漠然。斯里尼瓦斯得出结论，把自己看作艺术家的保护者才是发疯。