作者：梁鸿 日期：2016-07-20 19:26:44
寻找叙事的秘密、探寻社会生活的精神内核。既是文化史、思想史，也是关于社会史的考察
本书简介：
梁鸿文学评论三部曲：《“灵光”的消逝》《外省笔记》《作为方法的“乡愁”》。本书试图从语文学的角度，通过对《受活》核心词语和象征符号背后所涉及的词义变迁、历史语境和种种社会生活冲突性存在的分析，进入言语的语言系统，去寻找它的起源，它背后所可能蕴含的文化心理机制，以及被我们自己和时代所遮蔽的东西。借此，探讨当代中国政治生活的想象逻辑和当代话语暗喻结构的特点，进而考察文学以何种通道达到对它所描述的生活的展示。
作者简介：
梁鸿——学者、作家。现任职于中国人民大学文学院。曾出版非虚构纪实文学作品《中国在梁庄》《出梁庄记》，文学作品《神圣家族》。也致力于中国现当代文学文化研究、文艺思潮研究。曾发表和出版多篇论文和专著：《外省笔记：20世纪河南文学》《“灵光”的消逝：当代文学叙事美学的嬗变》等。
目录：
绪论回到语文学
第一章时间
一、六月飞雪：“异”的象征世界
1.“六月飞雪”的今世前生
2.重新开启历史
二、天干地支年：中国的轮回
1.当“时间”成为问题
2.“轮回”：对现代性的批判透视
第二章地点
一、受活庄
1.“村庄”的被发现
2.受活庄的“模仿”性
3.“受活庆”：“小传统”的狂欢式和不彻底性
二、“乡土中国”：起源、生成与形态绪论回到语文学第一章时间一、六月飞雪：“异”的象征世界1.“六月飞雪”的今世前生2.重新开启历史二、天干地支年：中国的轮回1.当“时间”成为问题2.“轮回”：对现代性的批判透视 第二章地点一、受活庄1.“村庄”的被发现2.受活庄的“模仿”性3.“受活庆”：“小传统”的狂欢式和不彻底性二、“乡土中国”：起源、生成与形态1.“乡土中国”的被建构：进入“世界史”的视野2.“乡土中国”的他者性和异质性3．对“乡土中心主义”的反思 第三章人物一、茅枝婆：巫婆的筷子竖不起来了1．作为“巫婆”的茅枝婆2.“革命”的暴力与矛盾二、柳县长：中国式病症1.含混而嫁接的出身2.“神圣结构”与“世俗追求”的双重悖反3.“病理”：传统的“背面”存在三、绝术团：“残缺之躯”及其隐喻1.作为“奇观”的绝术团2.农民的“身体政治学”3.志怪传统和“怪诞—肉体”形象4.“残缺之躯”：“乡土中国”的感性形象四、被困的“列宁遗体”1.“尸”：“死的活人”2.“尸”之动：“寓言”的被动摇 第四章事件一、三个前事件1.“受活”：农神时代的快活2.“跪”：姿势与象征3.“入社”与“退社”二、“算账”与“经济”话语的变迁1.文学史上的三次“算账”2.“经济”的窄化：与“economy”的对应3.经济乌托邦：柳县长“算账”之政治学内因三、发展、现代性与乌托邦1.发展：以动词的方式呈现的名词2.中国特色的“现代性”路径3.乌托邦的“不可能性”四、妥协的方言与沉默的世界1.语气词的“政治含义”2.妥协了的方言叙事3.方言与世界 第五章现实与主义一、两种叙事模式二、神实主义三、“现实主义”之争 第六章结局一、又一场“六月飞雪”？二、“乡愁”的匮乏 参考文献阎连科年表后记前言寻求超越主义的现实
阎连科
越来越感到，真正阻碍文学成就与发展的最大敌人，不是别的，而是过于粗壮，过于根深叶茂，粗壮到不可动摇，根深叶茂到早已成为参天大树的现实主义。现实主义像小浪底工程和三峡大坝样横断在文学的黄河与长江之上，割断了激流，淹没了风景，而且成为拯救黄河与长江的英雄。
从今天的情况说来，现实主义，是谋杀文学最大的罪魁祸首。
至少说，我们几十年所倡导的那种现实主义，是谋杀文学的最大元凶。寻求超越主义的现实阎连科越来越感到，真正阻碍文学成就与发展的最大敌人，不是别的，而是过于粗壮，过于根深叶茂，粗壮到不可动摇，根深叶茂到早已成为参天大树的现实主义。现实主义像小浪底工程和三峡大坝样横断在文学的黄河与长江之上，割断了激流，淹没了风景，而且成为拯救黄河与长江的英雄。从今天的情况说来，现实主义，是谋杀文学最大的罪魁祸首。至少说，我们几十年所倡导的那种现实主义，是谋杀文学的最大元凶。自鲁迅以后，自“五四”以后，现实主义已经在小说中被改变了它原有的方向与性质，就像我们把贞节烈女改造成了娴熟雅静的妓女一样，使她总向我们奉献着贞烈之女所没有的艳丽而甜美的微笑。仔细去想，我们不能不感到一种内心的深疼，不能不体察到，那些在现实主义大旗下风拥而至的作品，都是什么样的一些纸张：虚伪、张狂、浅浮，庸俗，概念而且教条。时至今日，文学已经被庸俗的现实主义所窒息，被现实主义掐住了成长的喉咙。可是，尽管这样，这些所谓的现实主义的作品，还在我们阅读的大街上招摇过市，晃来晃去，穿街而行，而且它们都如游行示威一样，打了横幅与旗帜，穿了由上边学者和理论家们下发的如奖杯奖状一样光亮笔挺的现实主义的西装。阅读了大街，成了他们展览的橱窗，一街两岸，都是他们以艺术的名誉摆设的高档柜台。而读者，只是他们手里随意把玩的泥捏的上帝，和乞丐样等待他们的恩赐艺术与思想的上帝。是他们，强奸了艺术。强奸了文学。强奸了读者。强奸了曾经是那样伟大而神圣的现实主义。现实主义，成了他们用嫖资供养的可随时随意发泄文学性欲的资深妓女、千古名妓。从而不得不使文学的每一次成长，为了摆脱妓女的束缚，却付出了牺牲母亲的代价。看看，托尔斯泰不过是他们的一顶帽子，巴尔扎克不过是他们的一条领带，鲁迅和曹雪芹，不过是他们胸前的两枚装饰性衣扣。有些时候，连卡夫卡、福克纳和马尔克斯那样的写作，也会成为他们在现实主义的跑道上撒欢的鞋带和鞋底上钉的跳舞的鞋镏。可是，巴尔扎克、托尔斯泰、鲁迅、曹雪芹的灵魂，不是被他们的口水所淹死，就是被他们写作的尿水所冲没。还有卡夫卡、福克纳和马尔克斯们对写作本身所关注、探索的精神，对社会和生活本身所关注的焦虑与不安，却被他们的微笑写作的美容，遮掩得云白日出，干干净净，使得他们那样写作的微笑，像妓女房事之后脸上露出的鲜花般的笑容一样，美艳夺目，散发着扑鼻的香味。真的，请你不要相信什么“现实”、“真实”、“艺术来源于生活”、“生活是创作的惟一源泉”等等那样的高谈阔论。事实上，并没有什么真实的生活摆在你的面前。每一样真实，每一次真实，被作家的头脑过滤之后，都已经成为虚假。当真实的血液，流过写作者的笔端，都已经成为了水浆。真实并不存在于生活之中，更不在火热的现实之中。真实只存在于某些作家的内心。来自于内心的、灵魂的一切，都是真实的、强大的、现实主义的。哪怕从内心生出的一棵人世本不存在的小草，也是真实的灵芝。这就是写作中的现实，是超越主义的现实。如果硬要扯上现实主义这杆大旗，那它，才是真正的现实主义，超越主义的现实主义。现实主义，与生活无关，与社会无关，与它的灵魂——“真实”，也无多大干系，它只与作家的内心和灵魂有关。真实不存在于生活，只存在于写作者的内心。现实主义，不存在于生活与社会之中，只存在于作家的内心世界。现实主义，不会来源于生活，只会来源于一些人的内心。内心的丰饶，是创作的惟一源泉。而生活，仅仅是滋养一个优秀作家内心的养分。我们总是被现行的，有一定来源和去向，目前在视野的街上游来荡去的所谓的现实主义，弄得眼花缭乱，迷失方向，所以，当我们偶尔清醒的时候，会被所有的人看做是头晕脑涨、神经错乱的时候。既然这样，那就这样去吧。既然要摆脱妓女，就必须牺牲母亲，那就牺牲母亲好了。至多，母亲会给我们一记耳光，那就让我们把左脸和右脸都迎着耳光罢了。因为文学的成长，总是以摆脱现实主义而获求另外的现实为前提，那么，我们为什么么不这样一试呢？也许，现实主义是文学真正的鲜花。也许，现实主义是文学真正的墓地。我们已经把它当做鲜花看了几十年，现在，就让我们把它当做写作的最大墓地吧。如果我们不能为摆脱墓地而活着，只能为摆脱墓地而死亡，那就让我的写作，成为墓地的葬品好了。我将为此而自豪。绪论：回到语文学一、重回语文学美籍阿拉伯裔学者萨义德在《人文主义与民主批评》一书中阐述文学批评“回到语文学”的重要性，“一种真正的语文学阅读是积极的，它包括进入早已发生在言词内部的语言的进程，并且使我们面前的任何文本可能隐藏着的，或不完整的、或被遮蔽的、或被歪曲的东西泄露出来。那么，从这种语言观看来，言词不是被动的标记和记号，谦逊地代替一种更高层次的现实；相反，它们是构成现实本身必不可少的一部分。”依据《语言与语言学词典》，“语文学（philology）专门用来指根据文学作品和书面文献的研究所进行的历史语言分析。广义的语文学有时包括文学和文化研究。”索绪尔《普通语言学教程》认为，语文学是语言学作为一门学科发展的一个中间阶段，它以语言研究为对象，但却并不是唯一重点，“语文学首先要确定、解释和评注各种文献；这头一项任务还引导它去从事文学史、风俗和制度等的研究，到处运用它自己的方法，即考订。”语文学重点关注语言中的文学、历史、文化等信息，因此常被称之为“人文学科”，而现代语言学（linguistics）则被称“自然科学”。在中国学术界，语文学时期主要指一直延续到晚清时期的训诂学，着重于注释古代典籍，晚清以后才开始现代意义的语言学研究。很显然，在萨义德这里，“语文学”既指对“语言”进行训诂，即考证、解释语言的生成，但更多地指向对语言背后所蕴含的历史内容进行分析，“语言是凭社会成员间通过的一种契约而存在，它能够反映一个民族的风俗习惯、政治史”，在此意义上，语言必然能够映照出一个民族历史的生成、情感的变迁、经验的积淀和政治制度的逻辑，等等。在欧美的语言学发展史上，起初是亚里士多德的逻辑主义传统，认为语言依赖并从属于逻辑思维。自近代以来开始形成人文主义传统，关注语言（主要是语义）与文化、思维的关系。十七世纪卢梭在《论语言的起源》中认为，“通过典型融合考察并展示一个民族的性格、生活方式、意趣是如何影响他们的语言的，将提出一种真正的哲学问题。”通过考察语音(voix)的变化，他发现，“随着需要的增加、人事的复杂、知识的传播，语言的特性亦在变化”， 十八世纪人文主义语言学的重要代表赫尔德提出，“语言是民族的镜子”，认为语言不只是思维的工具，而且是思维的形式和仓库，在语言中沉积一代代人的经验和知识。实质上他已经萌生了民族语言形成一种世界形象的新观点。而《新科学》的著者维柯认为，语言产生及变迁本身就是人类社会生活变迁的标志，由此，他提出话语的比喻理论，认为语言就是对世界的一种幻象和比喻认知。萨义德认为，重回语文学，就是重回人文主义，通过对语言的溯源重新回到历史生成之初，去寻找那言词背后的“历史生成”，“人文主义是努力运用一个人的语言才能，以便理解、重新解释、掌握我们历史上的语言文字成果，乃至其他语言和其他历史上的成果。以我对于它在今天的适用性的理解，人文主义不是一种用来巩固和确认‘我们’一直知道和感受到的东西的方式，而毋宁是一种质问、颠覆和重新塑形的途径，针对那些作为商品化的、包装了的、未经争辩的、不加辨别地予以合法化的确定的事实呈现给我们的那么多东西，包括在‘经典作品’的大红标题下聚集起来的那些名著中所包含的东西。” 如果回顾萨义德的学术史，《东方学》、《文化与帝国主义》、《知识分子论》、《最后的天空之后》等著作，就会发现，他所强调的“语文学”和“人文主义”具有特别的含义，即从自我身份和文本所涉及的自身语言传统出发，对身处的世界、文本和文化进行交互性的分析。他特别强调学者的自我身份——对他自己而言，是“西方和阿拉伯-伊斯兰传统”混合状态——对学术思考的影响。这里的“人文主义”并非指普遍意义的人道主义关怀，而是指一个学者以语文学为切入口，在对文本语言的词源学分析基础上，使语言回到所附着的和所涉及到的社会语境、民族历史中，最终对自身所处时代的种种事实进行质疑、批判和敞开。正是以此立场，他写出《人文主义与民主批评》、《东方学》和《文化和帝国主义》等论著。他把“东方”看作是“西方”的“他者”的建构，并敏锐地发现加缪作品中所隐藏着的具有超稳定结构的“法国形象”，它表现在加缪对加尔及利亚土地上阿拉伯人的空缺描述中，阿拉伯人只是一个模糊的结构和没有主体性的符号存在。我感兴趣的是萨义德对文学批评通向“人文主义”的独特界定：语言和自我身份。前者是通往人文主义的方法与途径，后者是论者的情感起点和理性起点。“从字面上讲，语文学就是对言词（words）的热爱，但是作为一种训练，它在所有重要文化传统——包括构成我自己成长环境的西方和阿拉伯-伊斯兰传统——的各个阶段，都获得了一种准科学的知性和精神的声望。……所有这一切包含着赋予语言的一种细致的学术关注，认为语言在其自身之内承载着它确实可以或者实际上并未承载的知识。”对于文学批评者而言，重回语文学首先意味着重新把目光投向语言、词语和文本本身，从对语言的持续关注和追索中发现文学内部所透露出的幽深的时间和空间，这不只是因为语言可以发掘历史，而是因为“构成民族的正是语言”，“语言就是一种历史文献。” 重回语言和言词，意味着重新进入语言所产生的民族历史与时间之中，在对语言的探索中寻找历史。在此过程中，语言所蕴含的深远信息慢慢浮出地表，它的氛围、流转，它的对抗、妥协，它的转喻、象征，等等。探讨语言的生成过程和使用方式，也即重新回到历史源头，去寻找被遮蔽在时间深处的真相。这也是一种批判主义的学术态度。对语言的探询逐渐指向自我的历史生成和现实存在。学者对自我身份的强调固然可能会带来思维的偏狭和某些盲点，但对那些致力于思考与自身相关的社会、政治、文化的学者来说，这应该是一个基本的前提。否则，就无法找到思考的原点和启动点，更无法穿过迷雾一样弥散在自身周围的现象去寻找最核心的问题。鲁迅在对国民性、传统性等所有问题的思考中都是从“我”出发，首先基于对“我”的追问和怀疑，因为“我”也是这一历史构成的一部分，梁漱溟、王国维一代的学者都具有这样的自我感和历史感。萨义德究其一生思考自己与阿拉伯传统、美国文化之间的关系，一个失去家园的阿拉伯人，一个在美国精英文化中拥有地位的人，一个伊斯兰传统中长大但却是基督教徒的人，等等，这多重身份和多重文化的矛盾既是他生存的真实状况，也是他思考世界的起点。德籍犹太裔哲学家汉娜•阿伦特并不回避自己的犹太人身份，而是以此出发，思考二战以来欧洲现代政治制度的种种问题，这一出发点反而使她的认知具有独特的启发性和穿透力。日本当代思想史学者子安宣邦在《东亚论——日本现代思想批判》序言中第一句话便这样说，“从我们自身的体验中去追寻，何谓20世纪的‘近代’、何谓‘亚洲’乃至‘日本’？这是我作为思想史学者的使命。”以追究“自我形象的生成”起始，这是子安宣邦思考近代日本的生成的基本经验起点和伦理起点。一种真正的人文主义态度是从自身——“民族”和“自我”的双重自身——的经验、体验和伦理感出发，从内部的历史与原点出发，去发现其与外部世界的关系。在这里，重回语文学也许是最基本的方法，对语言的考察正是把被遮蔽的历史不断敞开并和当代不断对话的过程。从本质意义上讲，文学即对语言的重新使用，它以修辞手段使语言的历史性和现实性产生对话和歧义，“赋予文学的特性是，它邀请读者进入与言词之间的对话关系，而这种关系之强烈程度在别的任何地方都是不可能的”，“对话”，即发现，使语言超出它固定化的含义，陌生化、复杂化、矛盾化，因为“文学比其他任何艺术或表达形式都更多地解释了，对于日常生活行为中每个人都在分享、每个人都在使用的东西，此外，对于在其自身及其词汇和语法之中，极其微妙然而也可以觉察地包含着一个社会管理其社会、政治和经济之统治思想的东西……” 对文学语言的重新释义，也是从中发现被遮蔽的思想，发现民族历史与之相关的社会历史、政治经济运行方式的过程。对文学文本语言、词语的追问，可能是文学批评最基本的起点，同时，也是最具乡愁性和人文主义的起点。 二、文学作为“公共想象”的本质重回语文学，并非意味着回到新批评的系统中，也并非仅仅提倡关注词语所具有的象征意味和审美能量，进而关注文学性的产生及其通道。恰恰相反，而是试图以文学语言本身所携带的历史信息和现实冲突为基础，让文学重回公共空间之中，重新与民族的政治史和思想史处于积极的对话之中。重提文学在公共生活中的作用，一方面是因为文学想象能够为一个民族的公共生活和公共精神创造、想象新的空间，这是文学所具有的人文主义性的最大体现；另一方面，也因为在当代中国乃至于世界发展史上，在政治学、经济学和公共管理领域，科学主义和技术主义越来越强大，而公共生活和公共领域却在日渐萎缩，这直接导致民众公共精神的减弱和丧失。文学与政治、经济相反，后者致力于使社会秩序化、标准化，增强其可控制性，尽可能使其“简化”，而文学则要充分展示社会生活及人类内在的复杂性和被压抑性——丰盈的、含混的、痛苦的，同时又活生生的存在。还有一个非常重要的原因是，自1980年代以后，中国当代文学的写作者和批评者们似乎很少愿意再提文学的“公共性”和“公共想象”作用，很少提文学对政治的影响。经过政治意识形态对中国还尚未发育成熟的“公共生活”和“公共精神”的强劲洗礼之后，经过当代系列文学思潮对“文学性”的反复窄化之后（虽然这一“窄化”倾向有非常复杂的文学上和政治上的原因），在作家对“知识分子”身份自动放弃之后，文学所蕴含的“公共想象”的含义似乎变得暧昧不清，并被驱除到它的本质属性之外了。在这一过程中，当代文学批评是文学思潮的命名者和推动者，但却缺乏对文学“公共性”的澄清意识与总体思考。昆德拉在阅读《包法利夫人》时不禁发出这样的感叹，“判断一个时代的精神不能仅仅根据其思想和理论概念，而不考虑其艺术，特别是小说。19世纪发明了蒸汽机，黑格尔也坚信他已经掌握了宇宙历史的绝对精神。但是，福楼拜却发现了愚昧。在一个如此推崇科学思想的世纪中，这是最伟大的发现。”一部优秀的作品除了提供一种新的美学风格、想象世界之外，它还应该包括对当代社会的积极反应，甚至包括某种鲜明的政治态度，对整个社会生活、现实存在和具体事件的反应，文学从来不可能排除其“政治性”（广义）的属性。科学为了实用，哲学倾心于总体原则，而文学却致力于把人心的混沌、复杂和文明发展的另一面给展示出来，它告诉人们“世界并非如此”，在此，文学发挥了它的公共想象能力，让民众产生新的思想维度，质疑、批判，或重新思考文明、制度的种种。卡夫卡的《城堡》让我们感受到现代官僚制度的可怕及对生命的压抑，加缪的《局外人》让我们看到现代生活的人的“异化”，它们都展示了文学想象在现代社会、公共想象中的重要位置。福楼拜，包括狄更斯、雨果等人的写作时期正是资本主义文明在欧洲的上升时期，科学、技术、理性成为时代的最高原则，但是，文学却颠覆了这一基本的想象，它让我们发现了这一原则的“愚昧”和“可怕”，从某种意义上，也动摇了这一时代的总体精神原则。美国诗人惠特曼认为，诗人是“复杂事物的仲裁人”，是“他的时代和国家的平衡器”。他的强大想象力“看出永恒就在男人和女人身上”，而“不把男人和女人看得虚幻或卑微（dreamsordots）”。对此，美国当代学者努斯鲍姆认为，“惠特曼对公共诗歌的呼唤，在这个时代仍然和当时一样恰当。在今天的政治生活中，我们深深缺乏能力去把彼此看成完整的人，而不仅仅把彼此看成‘虚幻或卑微’的人。由于极端信赖技术化的方式，尤其是信赖用源自经济学的功利主义来为人类行为建立模型，助长了那些对同情心的拒绝。”公共生活、公共领域和公共精神的逐渐萎缩是与18世纪欧洲工业文明大规模的发展相伴生的存在。早在1749年，卢梭就在《论科学与艺术》中认为科学已经损害了人类的道德。整个19世纪和20世纪，如维柯、斯宾格勒、尼采、雅斯贝斯、阿尔都塞等人，无论什么派别的哲学家和各科学者，他们对“技术”都持基本的反思立场。如雅斯贝斯对“技术实用主义”特别反对，“相关的知识可以通过对与这种知识有关的方法的实用性研究来获得，而这种知识则可以作为结果而被简化为最简单的形式。……每个个人仅仅在一种事情上是专家，他的才能范围通常极为狭窄，并不表现他的真实存在，也未将他带入与那个超越一切的整体的关联中去，而后者乃是一种经过修养的意识之统一体。”每个人只与自己相关，而没有把人类作为“整体的关联”，从而缺乏公共精神，这也正是汉娜•阿伦特在考察“耶路撒冷的艾希曼”时所思考的起点。作为纳粹党一个普通的看守，他是一个正常的人，他所有的残杀行为都只是因为他要“遵守命令”，他把这一职责看作是最高原则，阿伦特把这一现象称之为“庸人之恶”。她认为，现代社会缺乏公共领域，每个人只考察自己的技术职责，技术理性成为最高的标准，而不去关注信仰和道德，不关注自己作为一个人和人类“整体的关联”，这恰恰反映了现代性的危机。在《极权主义的起源》中，她通过分析犹太民族的历史和西方现代性的发展传达了自己的观点，认为极权主义的根源在于现代性危机——公共领域的衰落，每个人处于“隔绝”与“孤单”的存在状态，丧失了“生活之共同世界”感。阿伦特没有把纳粹事件看作是历史的异常事件或者偶然事件，而是把它视为西方现代性之阴暗底层的“巨大事件”，一直存在于现代性之中的矛盾特性直接导致了人广义主义和启蒙思想的崩溃。因此，如何重建公共生活和公共领域，如何重新恢复人的“整体的关联”意识，这是现代社会所面临的一个重要课题。在这一过程中，文学以其巨大的想象力和丰富性扮演了“抵抗”和“揭露”的角色，“各种社会因素未被政治历史或经济历史所解释，潜藏在事件的表面之下，历史学家从未观察到，唯有诗人或小说家才以更深刻的激情力量将它们记录下来”。无论是欧洲——包括中国——的中世纪、近代社会还是现代社会，都有文学审查制度和对文人的迫害（如英国著名的D•H•劳伦斯的《查太勒夫人的情人》案），毫无疑问，一个很大的原因就是文学所具有的争议性和颠覆性。它能够激发人们对社会、生活和人性的新的理解，能够提供对社会、人心的新的想象。努斯鲍姆把文学想象在公共生活中的这一作用称之为“诗性正义”，这是“一种建构在文学和情感基础上的正义和司法标准”，“文学是政治经济学的敌人：一项无所不包的致力于将所有人类生活的复杂性都囊括在“表格形式”中的科学工程。文学在它的结构和表达方式中表达了一种与政治经济学文本包含的世界观不同的生命感受；而且，伴随着这种生命感受，文学塑造了在某种意义上颠覆科学理性标准的想象与期望。” 对于20世纪的中国而言，在走向现代性的过程中，就“公共生活和公共领域”这一论题而言，它所呈现的问题与欧洲社会有着很大的差别。封建帝制的中国缺乏“公民”的存在，所以，几乎没有具有现代性意义的“公共生活”和“公共领域”，但是在儒家文化氛围内，民间生活却自有一套文化传统维持着基本的道德信仰，这是每个民族之人的原型结构，也具有某种公约性，有论者把它称之为“以家族为本位的儒学式公共空间”。 帝制推翻、民族战争、内战、改革开放，中国进入对欧洲文明的模仿期和复制期——通过启蒙导入科学和民主意识，通过科学和技术的发展，逐渐从农业文明走向工业文明，并建构公民社会，但也逐渐陷入科学主义和技术主义的怪圈。中国原型意义的文化结构被打破，尤其是改革开放以后，新的政治制度和经济制度对“自我价值”这一概念的设想主要集中在金钱与自我层面，所有的人都变成了“一个人”，公共生活、公共领域看似扩大，实则消失，因为整个社会和生活在其中的人逐渐丧失了“整体的关联”意识。在这一过程中，现代文学家们一直以有意识的姿态“介入”到对公共生活和公共精神的建构中。鲁迅的“批判国民性”、郁达夫的“性启蒙”、周作人的“人的文学”等创作理论在很大程度上为我们想象新的中国人生和中国生活提供了基本起点。无一例外的是，他们的批判性想象都是建构在对语文学的热切关注上。鲁迅的《朝花夕拾》、《故事新编》还有很多杂文都是在对中国古代的诗、小说、画、道德、礼俗的充分研究和理解基础上进行的，他解释“二十四孝图”，分析民间戏中的“女吊”、“无常”，戏谑“老子”、“孔子”等等，所有的书写都不是为了“确证”或再次确立权威，而是通过重新塑形，而达到萨义德所言的“颠覆、质疑和批判”的目的。它们与政治意识形态保持着一种警惕态度，并且致力于挖掘生命、人心的复杂存在。对于中国当代文学而言，它还面临着怎么样“介入”和怎样理解“介入”的问题。五十至七十年代文学对政治的“绝对服从”使得文学对公共的想象限入了单向度的误区，但即使如此，我们也可以从《不能走那条路》、《三里湾》、《山乡巨变》等作品中察觉到它们背后的游移性和自生性。而在1980年代以来的文学作品中，我们更可以充分感受到文学“公共想象”能力的强化和弱化，它们一直处于此消彼长之中。当代文学批评对于文学的“公共想象”能力一直没有较为自觉的理论意识，在谈到这一方面时，总是把“公共想象”、“公共性”等于同文本的“政治性”和“现实主义性”，这是一种窄化理解。文学的“公共想象”当然包含它对政治制度在民族生活中的理解力和想象力，包含对人性、人生、情感与文明、文化的新的阐释与想象，包含它在多大程度上开启民众的思考能力和批判精神，但同时，也包含更为具体的如关于人、阶级、国家方面的争论，关于法律、经济等方面制度的设制方面的“想象”，它对某一制度的可能的“参与性”，等等。所以，从操作意义上讲，关注、分析文学的“公共想象”和“公共性”作用甚至是一种跨学科的尝试，正如努斯鲍姆从经济学角度分析狄更斯《艰难时世》对以功利主义为出发点的现代经济学的批判与讽刺，“狄更斯的《艰难时世》包含了一幅关于科学政治经济学和科学政治想象的标准图景。很显然，它提出这种标准是将其作为尖锐的讽刺对象”，她认为《艰难时世》给人们发出了一种警示，“如果经济学的政策制定不承认每一个人类内心道德生活的复杂性，不承认它的抗争和奋斗，它复杂的情感，它为理解而付出的努力和恐惧，如果经济学的政策制定不能把一个人的生命和机器区分开来，那么我们就应该对它管理一个国家的人民的主张提出质疑。” 由此，努斯鲍姆认为，文学想象是公共理性的一部分，应该成为司法和公共政策制定的潜在裁判之一，这正是她所谓的“诗性正义”的基本精神核心。对于文学批评而言，这既是一种跨学科的，但又是人本主义和人文主义的分析，同时，也让我们意识到文学批评可能达到的方向，即对文学所具有的“公共想象”能力的多向度的分析。三、作为方法的“乡愁”把“乡愁”作为文学批评的一种方法论上的术语，具有很大的风险。因为这一词语包含着过多感性的成份，伤感、追忆、美化、怜悯，等等，都是“乡愁”的基本内容，很难从方法论上加以把握。而在中国特殊的现代化发展语境中，“乡愁”还有着某种保守主义的指向，因为这里的“乡”不只是普遍意义的“故乡”，而且还是非常具体的“乡村”、“乡土”和“传统”。把“乡愁”作为一种方法，意味着在思维方式上背向现代性发展的方向，这一“背向”会带来单向度思维的可能性，会形成二元对立式的态势。这是作为方法论的“乡愁”所具有的本源缺乏，具有消极意义。但是，这些“消极”因素却恰恰是笔者所想作为“积极”意义来使用的。日本学者竹内好提出“作为方法的亚洲”给学术界带来很大的启发性，子安宣邦依此提出“作为方法的日本”和“作为方法的江户”，即把“亚洲”、“日本”、“江户”作为一种生成性的存在，而不是本源存在，去考察这一存在的意义的起源、流变，以此，来考察近代亚洲的生成和日本的生成。在中国文学研究界，程光炜提出“作为方法的1980年代”，把“1980年代”去神话化和去精英化，以此重新探索1980年代文学和文化的生成。这里面，既有福柯的知识考古学的方法，譬如“溯源论”和“结构关系论”，也有卡尔•曼海姆的知识社会学的方法，“在对某一时期或某一特定的社会阶层的思想进行分析时，所关注的不仅是盛行一时的思想和思维方式，还有这种思想产生的整个社会背景。”那么，“作为方法的乡愁”，这一提法是否成立？“乡愁”不是一种实体存在，也没有具体的时间和空间限定，它是自古以来产生于任何离家怀乡之人的头脑的情感。但是，如果把这一概念限定于自现代社会诞生工业文明发展以来，它就有了某种实在的含义。在这里，“乡愁”不只是一种超越于时空的情感存在，同时也是现代性发展过程中的一个产生物。所谓的“乡愁”是在现代性发展观照下的“乡愁”，只有在现代性的视野下，才能考察它所代表的时间维度和心灵指向的深层原因，“乡愁”才有作为方法论的可能性。因此，“乡愁”既是一种具体的精神指向，也是一种“方法”。“乡愁”是与现代性相对应的产物。它不是一种终极价值，而是一种思维的起源。现代性是向前的，属于未来，是人类社会发展的必然性，“是过渡、短暂、偶然，就是艺术的一半，另一半是永恒和不变。”而“乡愁”则是回望性的，是属于“永恒和不变”的那一半。柄谷行人从勒南（ErnestRenan）的文章《什么是民族》中得出一个颇为有趣的结论，“勒南表示，民族并非根植于‘种族、语言、物质利益、宗教亲近感、地理或军事的必要性’中的任何一项。他认为民族根植于所共有的光荣与悲哀、其中特别是悲哀的‘感情’。换句话说，这意味着民族的存在基于同情（sympathy）或怜悯（compassion）。不用说这是历史性的东西，表现在浪漫派的‘美学’中。这并非为西洋所仅有，本居宣长也是以‘物哀’这一共感为出发点的。假如美学是指‘感情’优越于知识、道德而为最基本的东西的话，那么，本质上民族就是‘美学’的。”换言之，如果说民族是以“美学“的方式而生成，共同的光荣、悲哀、愤怒，那么，包含在这一“美学”中的情感、乡愁、自我则应该是我们思考民族存在时的基本起点。把“乡愁”作为方法，意味着以此出发，把自己置身于民族生活之流中，去感受民族生活的种种。对于文学批评者来说，则是要以此感受文学中所透露出的情感信息。“乡愁”包含着对词语的回忆，它是我们以人文主义态度进入语言之时的基本方向。以此，我们思考鲁迅的《祝福》。“祝福”既是人与人之间通常意义的互相祝愿，但同时，它也是中国乡村传统中特殊的礼俗仪式，在这一礼俗仪式中，包含着中国人的生命观、幸福观和存在感。因此，当祥林嫂被拒绝碰触祭祀的物品时，她整个人被击垮了，因为她被看作是“不被祝福的不祥之人”，不被“祝福”，意味着不配存在，不配作为一个人而生活。鲁迅以一种充满“乡愁”的情感书写“祝福”，他对祥林嫂并不是简单的“否定”或“怜悯”，而是意识到“祝福”背后深刻的文化属性及这一属性对个体生命的巨大影响。他对“祝福”这一礼俗既有批判、否定，但同时也意识到它是与天、地、人同在的，每一个中国人都会深受影响，包括作者自己都在那“鞭炮、雪花”的拥抱中变得“懒散而且舒适”，就像一个深深的中国梦。这也正是《祝福》中那弥漫整个文本刻骨的哀愁所在。鲁迅一代知识分子的“乡愁”中包含着启蒙的现代性的目光，它也是民族自我发现之前提。在这一现代性视野下的“乡愁”中，他不只发现了记忆之故乡和现实之故乡自然风景之不同，发现了“村庄”、“乡土”、“国民性”与“民族文化结构”，更重要的是，他发现了“人”的生活之源和精神之规约。但是，鲁迅一代所处的语境是西方现代性观念进入封建帝制的中国之初，“现代性”以绝对的积极因素存在于中国的思想文化和政治经济空间中，在这其中，“乡愁”常常是作为“现代性”对立面出现的，是被批判的对象。一个世纪以后，除去其中自然的“怀乡”因素，“乡愁”几乎被固定为如前所述的具有保守主义倾向的、反现代性潮流的情绪。但是，以今天的社会现实和文明发展方向来看，我们却恰恰需要重新反思这一“保守主义倾向”和“反现代性情绪”。因为“现代性”已经成为布满中国生活各个缝隙的事物，尤其是改革开放以来，它以激进的和强势的推进力瓦解了中国社会结构的方方面面，它的“消极”因素开始慢慢呈现出来，“保守主义”和“反现代性情绪”将会起到一个反向的阻碍作用。在这一情形下，重返“乡愁”，其实也是重新思考“乡”在中国生活中的独特意义。“乡”既是广义的“乡”，你我的家乡，某一个村庄，某一个小城，我们的民族，也是实际的乡村、大地、山川、河流、树林、花草，还指中国独特的文化意义上的“乡”，乡土、农业文明、亚洲文化、东方生活等等。我们要思考的是：这一“乡”内部有怎样的生活样态，这些样态哪些应该属于“永恒和不变的那一半”，哪些则是属于“不停变化着的过渡的未来的那一半”。而在当代的中国，“乡”逐渐只剩下政治经济学层面的乡村，而文化、道德和“家”的层面的乡村正在丧失，“永恒和不变的那一半”正在被摧毁、扭曲或彻底消失。重回“乡愁”，其实也是以“同情之心”——“同一之心”和“同一之情”——回到民族生活的内部，它与人最基本的情感、道德与生命感受相联系，它是观察世界的起点和终点，尤其是，它也应该是当代社会各个制度层面发展的起点与终点。只有充满“同情之心”，才能够正确处理“乡”和“乡村”的问题。我以为，这种以“乡愁”为起源的思维与以理性和经济主义为起源的思维成为对照，去重新审视当代社会的发展，后者通常是以工业社会的功利标准计算乡村存在的。1749年，有一项奖金颁给论述艺术与科学对于改善公众道德的作用的最佳论文。卢梭应征撰文，声言科学已经损害了道德。这样，他便开创了从此一直盯着进步鼓吹者们不放的批判。把“乡愁”作为一种方法论，考察当代政治实践和文明发展的趋向，也是试图达到对“进步鼓吹者的批判”。以“乡愁”为视角，还包括重新思考人与自然的关系。农业文明那种天人合一的生活方式和思维形式逐渐为工业文明的科学思维所代替，每一个人生活在一种类似于唯物的清明和新的混沌之中，晨昏日落，风雨雷电，山川河流，都只被看作为可征服的事物而轻蔑处之。老子所思考的天之“道”，康德在仰望星空时所产生的“敬畏”之心越来越少，人与自然的关系在不断疏离，而四时、农业、耕种、农业文明越来越成为要被遗忘的或注定要消失的事物。当以“乡愁”的视野来审视这些变化时，就会发现，人在越来越远离诗性思维，远离与自身存在之地的亲密关系和互相之间的感知能力。以“乡愁”为起点，要求写作者和批评者关注自我的身份及自我身份的历史之规定，这和“重回语文学”的内在逻辑是一致的，有重建中国生活的意图在里面，也有以此思维来突破西方霸权包围的意图。它要求一个批评者在面对文学文本的时候，是自下而上、自内向外的视野，摆脱纯粹理论的指引和导向，回到中国生活内部，重新思考文本所涉及的生活、情感。既然每个人都生活在历史与传统中，即生活在民族的过去、现在和未来之中，那么，当我们在面对文学时，就必须思考那些涉及到我们的过去、现在和未来的修辞和情感，以此来思考我们的来路和我们的去处。这正是本书所谓文学批评的人文主义态度的基本表征。 选择《受活》作为分析当代“乡土中国”现实与观念想象的文本，其中一个原因自然是因为论者长期跟踪阅读阎连科的作品，对他的创作特点、文学世界有较为深入的了解。同时，也因为阎连科是中国当代文坛最受争议的作家，《受活》又是其争议最多的作品，。从美学形式、语言方式、创作方法到与乡土现实的关系，都有各种不同的声音和观点，这些争论都涉及到当代文学非常本质的问题，譬如文学如何与现实大地相接，文学如何“介入”政治，如何理解中国的社会主义历史和革命史等重要问题。但对于本书的起点而言，更重要的原因是《受活》语言所拥有的巨大想象力和可阐释性。评论家不约而同地注意到《受活》语言所具有的颠覆性和与民族经验的暗合性，如有论者所言，“在小说中阎连科汪洋恣肆书写无碍，但他奔涌的想象力和独特的语言方式，并不是为了求得语言狂欢的效果，恰恰相反的是，那些俗语俚语神形兼具地成为尚未开蒙的偏远和愚昧的外壳，这个独特性是中国特殊性的一个表意形式。尤其是中国广大的农村，在融入现代的过程中，它不可能顺理成章畅行无阻。因此，《受活》在表达那段历史残酷性的同时，也从一个方面表达了中国进入‘现代’的复杂性和曲折性。阎连科对历史的惊恐感显然不止是来自历史的残酷性和全部苦难，同时也隐含了他对中国社会发展复杂性和曲折性的体悟与认识。”也有论者看到《受活》语言对小说结构所具有的本质性意义，“阎连科以高超的语言能力建构了一个想象世界，以对人性的深刻剖析和戏剧性凸现为这个世界的核心，并伴有高强度的幽默感和狂欢化叙写。小说在熟悉的寓言外壳和具体活泼的中国经验之间腾挪自如，以汪洋恣肆、极尽夸张的笔态讲述了一个充满血和泪的故事。每个读者都能从‘受活庄’的奇特命运中窥见祖先的阴影或者自身经历的一些影子，在阎连科强劲的叙述中领悟到小说超凡的想像力和语言魔力。因此，评论界也把《受活》称为‘一部狂想现实主义的力作’。”语言不只是叙说的工具，它沉淀着民族“一代代人的经验与知识”，理解它们，就意味着重新进入中国生活的经验和记忆内部，可以寻找出民族心理和情感发展之轨迹，也可以审视今日之中国的基本精神特征。《受活》蕴含着一股不安的、紧张的力量，它似乎有某种能量，在你阅读的时候，它环绕着你，逼迫着你，使你蓦然产生不安，这种力量就是作者试图“颠覆”和“重新塑型”那些已经成为“合法化的确定的事实”的语言的决心，在词语背后的隐约光亮之中，我们似乎发现了这个世界的另外一面。但是，阅读者和评论家往往把《受活》语言的“不确定性”直接转义到对中国生活和当代政治发展史的颠覆性描述上，这才有把《受活》定义为“狂想现实主义”的结论。在数量众多的关于《受活》的论述中，对《受活》语言颠覆性的来源和生成始终没有足够的重视：《受活》如何使用语言，它的修辞特性是什么，以什么样的方式从惯性的历史中摆脱出来，并成功地显示出它的叛逆力量和活性因子？它以何种结构显示出作者对时代重要问题的思考与观点？选择《受活》，还有一个重要原因就是，它以文学的方式勇敢面对，并且挑战我们这个时代的全部核心问题：乡村与城市、传统与现代、发展与坚守、经济与人性，农民的出路，政治的结构性缺陷。这些问题并非只是间接的文化层面，而是与当代政治意识形态和制度逻辑有直接关系。它对当代发展的逻辑性、晦暗性和可能的后果进行了想象，并且，尽可能地揭示出它所面临的具体的、经验的语境和象征渊源——广阔的、复杂的中国生活经验。就其美学品质和主题思想本身而言，《受活》或者不是完美的，甚至还有很多明显的缺点，也由此引发了观点尖锐对立的争论，但却是丰富的、混杂的、值得分析的，有着独异的启发性。因此，本书试图从语文学的角度，通过对《受活》核心词语和象征符号背后所涉及到的词义变迁、历史语境和种种社会生活冲突性存在的分析，进入言语的语言系统，去寻找它的起源，它背后所可能蕴含的文化心理机制，以及被我们自己和时代所遮蔽的东西。通过对《受活》中所涉及的语言及语言背后的历史、现在进行释义——这一释义实际上是把语言、词语背后的发展路径、轨迹给重新呈现或还原出来——使我们看到在语言意义转换过程中所丢失掉的和所增加的东西，其实，也是使词语呈现出它的确定性和不确定性，从而达到萨义德所言的“对话”的可能性。借此，探讨当代中国政治生活的想象逻辑和当代话语暗喻结构的特点，进而考察文学以何种通道达到对它所描述的生活的展示。