作者：杜维明 日期：2015-11-04 14:52:41
杜维明先生既是新儒家的代表，也是一位具有宽广视野和开阔思路的国际性哲学家。他对儒家传统和中国哲学的理解非常深刻并极富新意，他所创造的一些研究思路和学术术语已广为学界接受，而他对思想论域的开拓，更是大大拓展了儒家乃至人类的精神广度。要想真正理解杜维明先生，必须要对他全部的思想领域有所认识，本书是一个极好的入口。本书简介：
本书以论题为中心，对杜维明先生近十余年来著作进行的重新编排与整理。本书分为两部分，第一部分是呈现杜先生对儒家传统和中国哲学的一些重要理解，其中的很多认识已经成为该领域的范式。第二部分则是杜维明先生最近十余年来所着力开拓的思想论域，它们表达了杜先生对中国、世界的关心和思考。
作者简介：
杜维明（1940—），出生于云南昆明。中国当代著名学者，现代新儒家学派代表人物，当代研究和传播儒家文化的重要思想家。1961年，毕业于台湾东海大学，后获“哈佛—燕京”奖学金赴美留学，在哈佛大学获得硕士、博士学位。曾先后任教于普林斯顿大学、伯克莱加州大学。1981年，始任哈佛大学中国历史和哲学教授。1988年，获选美国人文与科学院院士。1996—2008年，任哈佛燕京学社社长。2010年12月，获聘北京大学人文讲席教授、北京大学高等人文研究院院长。主要著作有《二十一世纪的儒学》《杜维明文集（五卷）》等。
目录：
第一编孔子儒学与传统文化
儒家的仁与礼/3
一、如何理解“仁”/3
二、如何理解“礼”/5
三、“仁”与“礼”的关系/9
四、如何解决“仁”与“礼”之间的张力/12
五、何谓“克己复礼为仁”/14
六、对孔子“一日克己复礼，天下归仁焉”的诠释/20
儒家的心性之学/37
一、孟子为什么谈心学/37
二、心学的意义/38
三、恻隐之心与良知推扩/39
四、心学的政治意义/40
五、知识、智慧与精神磨练/43
目录：
第一编孔子儒学与传统文化儒家的仁与礼/3一、如何理解“仁”/3二、如何理解“礼”/5三、“仁”与“礼”的关系/9四、如何解决“仁”与“礼”之间的张力/12五、何谓“克己复礼为仁”/14六、对孔子“一日克己复礼，天下归仁焉”的诠释/20儒家的心性之学/37一、孟子为什么谈心学/37二、心学的意义/38三、恻隐之心与良知推扩/39四、心学的政治意义/40五、知识、智慧与精神磨练/43六、知识的困境与精神性智慧的需要/47七、儒家心学的当代价值/50八、王阳明的心学/53儒家的修身与体知/56一、儒家修身的基点：“为仁由己，而由人乎哉”/56二、作为认识论的“体知”/59三、儒家的修身哲学/69四、儒家的“行”/76儒家的经典/79一、经典的意义/79二、论《论语》/83三、论《孟子》/85四、让北大人人读《大学》/90儒家的学做人/95一、何为人：儒家视域下的人/95二、学做人/100三、儒商——企业家“学做人”/107儒家的道、学、政/115一、孔子仁学的道、学、政/115二、儒学之理论体系及未来/127三、儒家的“学”/133四、儒家论“政”/144儒学的超越意识/148一、儒家的宗教性问题/148二、儒学对神学问题“有什么希望”的理解/154三、人生的意义：超越的天与人/161儒学三期说与儒学未来/172一、儒学需要自我更新/172二、对中国人心灵的两大挑战/174三、何谓“儒学第三期”/180四、21世纪儒学/183第二编主要学术论域文化中国/一、中国的崛起需要文化的支撑/187二、中国传统文化的当代价值/190三、全球化与上海价值/193四、中国的崛起向世界传达的信息/197五、中国成为文化大国之首要/200六、中国现代文明进程的人文思考/203文明对话/207一、文明对话的语境：全球化与多样性/207二、文明对话的人文信息/210三、文明对话的最新路径与具体行动/214四、文明对话的发展及其世界意义/217五、面向未来：马克思主义与儒学的交流与对话/220六、文化对话与理解：21世纪的时代主题/224启蒙反思/228一、超越启蒙心态的精神资源/228二、反思启蒙心态的历史背景/231三、关于救亡和启蒙/235四、儒家对启蒙核心价值的创造性回应/238五、启蒙心态的盲点/242六、新文化运动与儒学/245全球伦理/249一、一种新型的全球社会伦理/249二、儒学人文主义与全球化/252三、全球化和文明对话/255四、地方知识与全球视野/258五、有关普世伦理与文明冲突的讨论/262六、全球伦理的儒家诠释/266生态意识/270一、新儒家人文主义的生态转向/270二、儒家天人合一的人文主义/273三、确定儒家的生态转向：超越世俗人文主义/277四、落实生态转向：公众知识分子的作用/280五、生态智慧与文化中国/283六、儒家人文精神与生态/287儒学创新/292一、儒学创新的宗教反思/292二、儒学创新的哲学反思/296三、中国知识分子对西方强势的回应及新儒学的发展/299四、儒学价值的重塑与未来走向/302人文精神/306一、儒家人文精神的核心价值/306二、精神性人文主义的建构/310三、儒家人文精神的宗教含义/313四、精神人文主义，通往人类繁盛之路/317五、人文学在建设精神家园和培养民族精神中的作用/319六、儒家人文精神的普世价值/323编选引用参考文献/328杜维明先生学术年谱/331编选后记/337前言2009年度孔子文化奖颁奖辞
儒学走向世界的引领者——杜维明
他是现代新儒家学派的代表人物之一，是当代研究和传播儒家文化的重要思想家。
他学贯中西，享誉国际，数十年磨一剑，矢志不渝地探究、注释、传播儒家哲学；他奔波全球，风雨兼程，为儒学精神的现代认同与显扬，做了大量艰苦而又颇具开拓意义的工作。
他将儒家文化置于世界思潮的背景中来进行研究，直接关切传统文化与中国现代化问题的接轨，通过借鉴跨学科研究的方法，阐发儒家思想的现代意义和儒家第三期发展的前景问题，勾画了当代新儒学理论的基本构架，在东亚和西方世界产生了相当的影响。
他深切关怀儒学思想的现代命运，倡导儒学研究应吸收西方文化的菁华，开展“文明学习”“文明对话”，拓展出“传统与现代”“儒学创新”“儒学三期”“东亚核心价值”“轴心文明”“文化中国”“启蒙反思”和“全球伦理”等论说领域，推动儒学走进现代文明。
他阔别中国内地数十年，又以七十高龄，回国主持北京大学高等人文研究院，开展高端儒学思想研究，希望为中国开辟新的人文领土。2009年度孔子文化奖颁奖辞儒学走向世界的引领者——杜维明他是现代新儒家学派的代表人物之一，是当代研究和传播儒家文化的重要思想家。他学贯中西，享誉国际，数十年磨一剑，矢志不渝地探究、注释、传播儒家哲学；他奔波全球，风雨兼程，为儒学精神的现代认同与显扬，做了大量艰苦而又颇具开拓意义的工作。他将儒家文化置于世界思潮的背景中来进行研究，直接关切传统文化与中国现代化问题的接轨，通过借鉴跨学科研究的方法，阐发儒家思想的现代意义和儒家第三期发展的前景问题，勾画了当代新儒学理论的基本构架，在东亚和西方世界产生了相当的影响。他深切关怀儒学思想的现代命运，倡导儒学研究应吸收西方文化的菁华，开展“文明学习”“文明对话”，拓展出“传统与现代”“儒学创新”“儒学三期”“东亚核心价值”“轴心文明”“文化中国”“启蒙反思”和“全球伦理”等论说领域，推动儒学走进现代文明。他阔别中国内地数十年，又以七十高龄，回国主持北京大学高等人文研究院，开展高端儒学思想研究，希望为中国开辟新的人文领土。他立志于21世纪儒家、儒学的创新，期待儒学成长为“具有全球意义的地方知识”，他是儒学走向世界的引领者、推动者。 获奖感言尊敬的各位领导、诸位嘉宾、女士们、先生们：大家晚上好!能获得第一届孔子文化奖，我感到非常荣幸。两千五百六十年前孔子诞生了，这是人类文明史上的大事。德国文化哲学家卡尔·雅斯贝斯（KarlJaspers）在1948年宣称，影响世界最深远的四位典范人物是孔子、苏格拉底、释迦牟尼和耶稣基督。一生既无政治权威又无经济资本的孔子和七十二贤带领了三千位青年才俊以德性伦理、经世致用和人格全面发展的教育理念，从曲阜走向中原，形成了中华民族自我理解和文化认同最有塑造力的思潮。11世纪以来，儒家回应了佛教的净土和彼岸思想，又成为包括越南、韩国和日本在内的东亚文明的体现。今天，儒家传统通过创造的转化，正面对西化、现代化和全球化进行同情的了解和批判的认识。我想，第二届世界儒学大会和孔子文化奖评审委员会给予我如此崇高的荣誉，不仅是对我四十年来致力于研究、教学和儒家哲学第三期发展的认可，也是对我将来为儒学在21世纪构建新体系、凝聚新智慧的鼓励与期许，使我感到任重而道远。最后我预祝孔子文化节和儒学大会圆满成功。谢谢各位。杜维明2009年9月27日弁言2013年11月26日，是中国当代文化史上值得永远记取的日子。这一天，中共中央总书记、国家主席习近平来到孔子故里，在孔子研究院召开座谈会，发出了大力弘扬传统文化的重要信息。这里，正是历届世界儒学大会的举办地。习近平主席视察孔子研究院并作重要讲话，这是具有标志性意义的重大事件，中国由此进一步坚定而自信地立足于中华优秀传统文化，培育和弘扬社会主义核心价值观，加快了构建时代新文化的步伐。在视察曲阜之后，习近平主席又多次就传统文化发表讲话，并站在世界文明与国际关系的高度，深刻论述了“思想”对于世界和平与发展的意义，他指出，中国传统的爱好和平的思想直到今天依然是中国处理国际关系的基本理念。习近平主席不止一次地谈到联合国教科文组织总部大楼前石碑上的那句话：“战争起源于人之思想，故务需于人之思想中筑起保卫和平之屏障。”此言正深度契合孔子儒学思想的精髓。中国先人早就看到“人心惟危”，人不能“好恶无节”，要明理修身，推衍亲情，放大善性，“允执厥中”。孔子说：“凡夫之为奸邪、窃盗、靡法、妄行者，生于不足，不足生于无度。”又说：“人藏其心，不可测度，美、恶皆在其心，不见其色。”既然“有度”与“无度”全在“人之思想”，那么，中华文明“以礼制中”的意义便不言而喻。中国儒学是在继承孔子以前数千年文化传统的基础上产生的，具有突出的包容性气质与特征。春秋时期就有人说“和实生物，同则不继”，孔子儒家集古代文化之大成，形成了“和而不同”的主张，虽不苟同，但相互尊重，和平共处。世界文明多姿多样，不同文明之间应当平等与相互尊重、互鉴而相互包容，只有这样，人类文明才能不断发展和进步，也只有这样才有可能参透其他文明的奥妙，进而求同存异，互相涵摄，和谐相处，共同前行。所以，大力宣传孔子儒学，弘扬中华传统文化，不仅是中国建立民众共同价值信仰体系的需要，而且正符合世界的需要与时代主题。如果能将孔子儒学精髓更好地传承下去进而传播出去，这将是中国献给世界的最伟大礼物。在两千多年的发展中，中国儒学可以大致分为三个阶段：一是先秦时期，即通常所谓“原始儒学阶段”，这是儒学创立时期；二是秦汉以来至近代以前，这是“帝制中国时代”，是儒学与社会历史文化密切结合的时期，可概略称为“儒学发展阶段”；三是近代以来，尤其甲午中日战争以来，这可称为“儒学反思阶段”或者“儒学反省阶段”。对中国儒学进行这样的划分，有助于对儒学价值的认识。作为思想文化，孔子儒学的影响之大可以说罕有匹敌，而对其价值认识的分歧之大竟然也无与伦比。这已被视为中国特有的“历史文化景观”。然而，正如一位西方学者所言，因为有了孔子的学说，“伟大的中华民族比世界上别的民族更和睦和平地共同生活了几千年”，这是一个客观的历史事实。时间虽然过去两千多年，社会发生了巨大变化，而人们仍然必须立足于孔子所确立和阐述的那些价值观念。人们之所以对儒学认识存在分歧，原因很多。近代中国社会特殊的历史变动，促使人们反思自己的民族文化。在帝制时代，孔子被尊崇到极高地位，儒学是统治学说，新文化运动的矛头自然直指孔子，借以打倒儒学和传统文化。这种“全盘性反传统主义”运动，其思维方式上存在着偏颇是显而易见的。不过，这场“思想启蒙运动”以鲜明的反传统形式出现，但仍然有人看到孔子与后儒的不同，明确指出不能完全否定孔子和传统，主张分清“真”“假”孔子。如李大钊说：“余掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治灵魂也。”随着学术的进步，人们对儒学的变化看得更清楚了。在儒学“创立”时期，儒家思想带有明显的“德性色彩”，早期儒家强调“正名”，主张“修己安人”和“仁政”、“德治”；汉代以后则有不同，适应专制政治制度的需要，逐渐强调君权、父权和夫权，儒学慢慢蜕变，染上了显著的“威权色彩”，呈现出为后世所诟病的“缺乏平等意识和自由理念”，也与现代社会格格不入。了解这一点十分重要！原来，强烈“保守”传统的人多看到了原始儒学的真精神，而对孔子儒学持“激进”立场的人则更多看到了作为“专制政治灵魂”的那个“偶像的权威”。难怪“新启蒙运动时期”有学者提出要“打倒孔家店，救出孔夫子”，我们确实更应该关注原始儒学，分清“真孔子”和“假孔子”，澄清误解，明辨是非，正确对待我国优秀的传统文化。我们应当感谢世界儒学大会，感谢“孔子文化奖”的设立，她对于推动孔子儒学与中国传统文化研究起到了积极作用，做出了重要贡献。自2007年举办发起国际会议以来，世界儒学大会已成功举办了六届七次。先后有27个国家和地区的近1100名专家学者参加了会议，提交论文800余篇，出版了六部学术论文集。经过八年多的建设，世界儒学大会在国内、国际上都产生了积极而广泛的影响，成为汇聚海内外儒学研究权威机构、知名学者以及各界人士的全球性儒学盛会，搭建了跨地域、跨学科、跨行业的国际儒学研究与文化交流的高端平台，并成长为中华文化走向世界的重要载体。从2009年开始，每届世界儒学大会期间，还有一个重要的盛典，这就是颁发“孔子文化奖”。该奖项是由中华人民共和国文化部和山东省人民政府共同设立的我国儒学研究和推广领域的最高奖，旨在表彰鼓励世界各地为儒学研究和孔子文化传播做出贡献的团体、个人和非政府组织。获得“孔子文化奖”的学者和机构，2009年度为杜维明先生和孔子基金会，2010年度为庞朴先生和国际儒学联合会，2011年度为汤一介先生和汤恩佳先生，2012年度为牟钟鉴先生和韩国成均馆，2013年度为李学勤先生和安乐哲先生。为保证“孔子文化奖”的公正性、神圣性，“孔子文化奖”组织委员会制定了科学严密的推选程序。从推选委员会的专家组成，到具体的推选实施方案；从推选委员独立匿名提名，到汇总后再次提请推选委员进行选举，都十分严谨、公正、细致，这是对“孔子文化奖”的尊重，更是对“孔子文化”的敬重。因此，每一次“孔子文化奖”颁奖，都成为人们讨论最热烈的话题，得到学术界的高度认可，受到社会的广泛赞同。可以说，每一位“孔子文化奖”获奖学者都立足于学术前沿，深刻思考中国传统文化问题。在他们之中，有的着力阐发儒家传统的内在体验，显扬儒学的现代生命力；有的致力于解读中华文化密码，阐发中华智慧；有的用心考察儒、释、道三家，以独到的见解丰富深化儒学认知；有的笃行儒道，胸怀天下，在弘扬孔子文化和推广儒道上不遗余力；有的探源古代文明，解读早期中华文化的高度与深度，彰显孔子思想与儒家学说形成的广阔舞台；也有毕生钟情于中国文化的西方儒者，以比较的视野阐发儒学的价值，向全世界介绍儒家学说。这些获奖学者的贡献有目共睹，他们获得孔子文化奖乃众望所归。为了更好地展示“孔子文化奖”获奖学者的风采与成就，回顾和宣传他们的学术贡献，在孔子文化奖组织委员会的领导下，世界儒学大会秘书处组织选编了这套“孔子文化奖学术精粹丛书”，这同时也是为了让更多的人了解世界儒学大会，了解“孔子文化奖”。本次出版的是前五届获奖学者的学术文粹。以后随着世界儒学大会的继续举行，随着新的“孔子文化奖”获奖者的产生，该“文粹”还会继续编辑下去。世界儒学大会执行秘书长中国孔子研究院院长杨朝明2015年8月5日 自序·儒学的精神人文主义这本集子，是以我最近十余年的思想文本为基础编选而成的。在1997年，我出版了一本类似的选集：《一阳来复》。这两本书的共同特色是，它们都不是整篇文章的选集，而是按照论域、论题进行编选的。如果说《一阳来复》那本书主要回顾的是我上世纪在台湾东海大学、美国普林斯顿大学、伯克利加州大学和哈佛大学追寻儒家传统当代价值的思想道路的话，那么这本书记录的则是我从担任哈佛燕京学社社长到回归故国、加盟北大，致力于开展文化中国、文明对话、启蒙反思和世界伦理等思想论域的心路历程。而中国，这个有着五千年以上长久记忆的国家，在历经一百七十余年的坎坷发展后，现在已经到了一个需要文化、学术、思想发生原创性突破的时刻，这是一个需要儒家以及整个中华文化传统在文明对话过程中实现创造性转化，并为经济社会和民族文化发展提供助力和贡献思路的时刻。所以，我自1996年至2008年担任哈佛燕京学社社长达十二年，将自己的研究范围——儒学创新和文明对话、文化中国、启蒙反思等宏阔的思想领域联系在一起。回到中国后，我在北京大学创建了高等人文研究院，并担任院长，在此期间，我进一步开辟了全球伦理、生态意识、人文精神等议题。近来，我一直在关注“精神人文主义”的创建。所谓“精神人文主义”，就是超越了凡俗的人文主义。它关注的是“人”的全面发展的动态过程，而不是人的片面的、符号化的、固化的静态结构。在精神人文主义看来，人是具有感情、社会性、政治性、历史性、艺术性、超越意识等复杂面向的，而不是经济人、理性人的概念可以包容的。我认为一个人一生最重要的任务不是别的，就是“学做人”。这个观念，已经为世界上众多哲学家所接受，并成为2018年在中国举办的世界哲学大会的主题——“学以成人”。这也许是第一次，来自中国甚至是非西方世界广为大众所知的文化理念成为世界哲学大会的讨论主题。在我所毕生从事研究的儒学传统中，有关“精神人文主义”的资源极其丰富。在孔子、孟子、朱熹、王阳明等儒家看来，人不是孤立的、单一面向、固定不变的，一个真正的“人”，应当是自我人格完善、与社会他人和谐、与天地万物为一体、与天道合一而相成的。从儒家出发看“精神人文主义”，要求一个人：首先，要挺立起个人的人格主体性，肯认自己独立的道德人格，也就是个人的身体、心知、灵觉与神明要得到充分的发展与和谐的统一。其次，人是有社会性的，一个人要能够与社会他人之间健康互动；同时，在具体的政治社会生活中，要始终贯彻儒家的民本思想；而且，人要有深刻的历史记忆。这原本是中国文化的特色，中国人过去本来有五千年的长久历史记忆，但过去一百七十多年来它被人为地割裂斩断，中国人变得健忘、淡忘，甚至主动忘记并曲解历史，这是亟需解决的难题。其三是关爱自然，也就是生态意识，人如何与自然保持持久的和谐。最后是要具有超越意识，敬畏天道神明，能够体知到自我生命的有限制性和向未来展开的无穷可能性之间的张力。我之所以提出“精神人文主义”，是立足于此前的“启蒙反思”。在当今世界，“启蒙运动”以来的西化、现代化、全球化，是时代的主流。但是，这一主流导致了一系列人类存在的根本性困境：其中最大的代表是狭隘的“人类中心主义”——人不再满足于做大自然中的一分子，而要成为自然的宰制者、征服者，于是人对自然进行了肆无忌惮的掠夺与剥削，结果，人类自身成了这一过程的最终受害者，环境破坏、生态灾难几乎发生在地球各地。同样，狭隘的“种族主义”“民族主义”“宗教派别主义”，将人类撕扯成一个个分裂的族群，而失去国家间、民族间、宗教间达成共识、和平相处的可能。更有甚者，人与人之间因执迷于狭隘的经济人、理性人、独立个体观念，而丧失了凝聚成真正共同体、实现共同善的可能，于是，在这个最文明的时代，同时发生着最不文明的人对人的野蛮斗争。也就是说，人在成为这个世界上最可怕、最恐怖的破坏者同时，也成了这个世界上最大的、最悲惨的被伤害者。那么，怎么办？也许，只有回到最本源的思考中去，才能从根本上解决这个问题。而哲学，作为反思的智慧，不应有任何预设，它应当是随时可以辩难、讨论的，也即是说，哲学学者必然具有“敢于思想”的自由。而这种自由，使我们有可能摆脱各种主义的限制，进行真正的思考。而通过这种真正的思考，我们可以发现，本真的关于“人”的哲学必须要从活生生的具体的人下手，不可以只从抽象的人入手。所以，我们面临的问题就是：如何把活生生的个人作为哲学思考的起点，既能避免启蒙运动以来理性人、经济人等概念对本真的人的压制，又能避免主观主义、特殊主义、情境主义的限制，而最终通过对话形成共识。同时，要能深刻把握自我的复杂性和丰富性，充分而开放地体认真我，构建出真实的、永恒普遍的“人”。我们对启蒙进行反思的努力，就是要为儒家的“身心之学”开拓发展的空间。可见，这种“精神人文主义”与“世俗人文主义”是十分不同的。它不遵从“启蒙运动”以后西化、现代化、全球化的以政治和经济为导引的规则，而是以本真的人为根本视角。所以，在精神人文主义的价值观视野中，既需要自由，也需要正义；既需要理性，也需要同情；既需要法律，也需要礼乐；既需要个人，也需要社会；既需要人权，也需要责任。当然，没有自由的正义会异化成宰制性的权威，没有理性的同情既不合理也未必合情，没有法律的礼乐会紊乱失序，没有个人尊严的社会很容易成为“同而不和”的极权统治，没有权利的责任很难避免消极的服从。只有如此，我们才能既汲取启蒙的资源又走出启蒙的困境，构建出一个真正的全面发展的“人”。这个人是身、心、灵、神整合的，与他人健康互动的，与自然持久和谐的，与天道相辅相成的。其实，西方对启蒙运动进行的反思也是近些年的一个思想热潮。从反越战提出人权、族群的问题，到女权主义、生态环保、文化多样性乃至社群伦理，等等，西方一批杰出的思想家都认识到了启蒙运动的弊端所在。为了解决这一困境，他们诉诸轴心文明——公元前600年左右在世界各地兴起的几大文明——如希腊文明、希伯来文明、印度文明、中国文明等。轴心文明提示我们，人类文明的走向应当是多元、多样的，而不应是单一文明的发展模式。但同时需要注意，各个文明不能仅仅具有自己特殊性的价值，还必须具有公共的、普遍的意义。换句话说，未来的文明发展，不可能是单边一元的，而必然是多元多样的；同时，这多元多样的世界文明，又不是特殊主义的、分裂主义的，而是互相理解、对话的，并能实现整个世界的公共价值和解决整个地球的公共问题的。中国对此问题的回应，由儒家出发的“精神人文主义”可以提供重要的参照。一方面，儒学经过一百多年的花果飘零，不仅凝练了坚实的主体意识，而且迎来了从“一阳来复”到“否极泰来”的机遇。但另一方面，我们却还有着近代以来的沉重负担，而且对西方的具有普遍意义的精华思想还要更深入、更充分地吸收。这样，就造成了当下儒家的发展实际上面临着现代转化和转化现代的双重问题，也就是真正的儒家思想创新的出现必须同时是当前中国的也是未来世界的。具体来讲，当下儒家在国内面临着通三统的问题，即必须对马克思主义、自由主义等做出合理的回应；在国际上，面临着如何既很好地吸收西方普遍性价值，同时又将自己的具有普遍永恒意义的核心价值创造性地发挥出来。而在儒学内部，要合理处理“道、学、政”的关系问题。康有为、梁启超提出的国体和国教问题，梁漱溟、熊十力由佛教进入儒家而引出的宇宙人生问题，张君劢由宪政立法引出的社会政治问题，《学衡》提出的文化融合问题，唐君毅、牟宗三深入西方哲学后引出的儒家本体论以及政道如何转化的问题，徐复观、钱穆从中国文化思想史引出的中国政治制度如何现代化的问题等都必须严肃对待。所以，儒家的“精神人文主义”要能够面对以启蒙运动为主轴的现代西方凡俗化的人文主义，从心性儒学入手，以文明对话的开放心态，反思中国历史上开陈出新的儒家及其现实意义，逐渐促进当代中国、当代中国人的全面发展，最终还可以为人类的存活和共同繁荣提供参照。这不仅是一个思想论域的拓展，更是一条生命哲学的实践道路。我希望能在这条路上继续迈进，若有心得则和大家分享。我要感谢王正和王小超两位同道，编辑这本文集花费了很多时间和精力。他们对我的思路有了解的同情。我期待更多的朋友积极参加讨论和辩难。只有在开放、多元和不断自我反思的氛围中，精神人文主义的思想论域才会壮大，而其实践道路才会畅通。杜维明2015年6月儒家的经典 一、经典的意义我想谈谈如何才能理解精神问题。首先，可以考察研究者和研究对象的关系是什么。这方面有很多研究值得注意，比如前面已经提到的readingabout和readingfrom的区分。要想与文本发生关系，就一定要进入文本语境之中。人类学家也有讲emic和etic的分别，即内在参与者和外在观察者的分别，也是预设了进入语境的必要性。美国著名人类学家CliffordGeertz（克利福德·格尔茨），有thickdescription（厚实的描述）的提法，也是要进入语境文本的意思。比如人类学家研究原住民文化，必须要学习原住民的语言、宗教、礼俗，乃至于吃穿住行之类日常生活的细节，连想问题的方式也与原住民一模一样，真正认同这个族群。不过，研究者又必须要能跳出来，要不然就失去了人类学家的作用与角色了。所以，既是一个参与者又是一个旁观者，入乎其内，出乎其外[1]。这种方法很有启发，但是并不能完全与我们研读经典的态度一样，因为欧美的人类学家认为自己的文明比所研究的原住民对象高出许多倍，他们怀有一种高高在上的心态。而我们在研读经典的时候，所面对的是凝聚了中华民族精神文明智慧结晶的文本，这样要有一种敬畏感，从而希望使自己提升到经典的水平。我朋友德夏堂，引领着学生读《大学》，上课之前先三鞠躬。第一是敬重你的师长，这是塑造你的精神生命的人；第二是互相尊重，每个人都需要相互学习；第三是敬畏上天，所谓天地君亲师，天是上苍（上帝），地是自然，君是国家，亲是家庭，师是传统，都需要重视。法国的诠释学大师保罗·利科(PaulRicoeur)提到过ego-reading和self-reading的区分。如果怀着ego的态度，那么pre-understanding会越来越强、越来越封闭；而怀着self的态度，则越来越开放，谦卑感越来越强，以虔敬的方式接近文本。其次，我们以什么样的方式来读经典。严格地说，我们阅读经典是一种对话，因为我们阅读的经典是人类智慧的结晶，与之对话是怀着虔敬的心态向长者智慧求救。人必须通过演化过程才能逐渐学习成人，绝对不是一般毫无修身功夫的自然人。人只要一出生，其基因里就有非常深厚的文化积淀，有很多是要回忆的，否则只存在潜意识中。与经典文本的碰撞，就是把你拥有的人类的深刻记忆开发出来。而开发脑力资源，也就有一种深化智慧的作用与意义。人类历史发展的过程中确有智慧发展的一些高峰，高峰和高峰之间可以对话，而我个人作为凡夫俗子，如何与经典融和，与古人成为同代人，直接进行对话，这如何可能？这一点陆象山很有体会，他说“读《孟子》而自得之”，就是读进去了。这不是熟读成诵，背诵有时候反而忽视了其意义；一点点阅读的话，说不定能有新的启发。比如美国的学者，基本都是在大学开始才学习中文，中文能力不强，所以在研读中文文本的时候不会达到烂熟的程度。但正因为如此，在研究的时候每一字每一句都不会轻易放过。他们这样坚持研究下来，可能会超出那些从小就熟读经典的儒生，、然而没有经过认真反思的人，就像龟兔赛跑一样，兔天然能力强，但一旦休止懒散便毫无长进，反而是一步一步绝不懈怠的好学之士才有所得。再次，除了文献阅读的基本功，也需要有精神磨炼的基本功。唐君毅先生说，我们要对研究的文本有敬意，很多人不以为然，觉得敬意是宗教的范畴，与哲学无关，哲学从业者唯一应具有的品质是处理性的承认。那么，怎样能把强烈的独立自主批判精神与敬畏感（senseofawe）结合起来呢？我可以举个个人的例子来说明。1981年我从伯克利转到哈佛教书，1982年大病一场，休养的时候只能看书，于是又拿《四书》来看。那时候，突然觉得没有一个字不是生疏的、充满了智慧的，好像从来没念过一样，感触非常深。有一个观念很值得推荐：tolearn，torelearn，andtounlearn。我读《中庸》也有这样的体会，以前写过一本关于《中庸》的小册子，认为它绝不是一个杂凑的文章，而是一种人文精神的涌现，涉及三个大的问题：个人修养、社群、道德形而上学。但是，后来我再重读中庸，每次都觉得是一本鲜活的经典，还可以有日日常新的解读。所以，对于文本阅读，如何做到“苟日新，日日新，又日新”，很重要的考验是当时的心境和研究的对象、文本有没有契合无间的对话关系。关于精神磨炼，我有一种信念，就是“圣人之不我欺也”，也就是说，确实是每个人都能通过实践走向圣贤之途，不是虚说；圣贤不是无法达到的理念，而是实实在在的可能具体落实的做人的道理。正是在这个意义上，颜渊说：“舜何人也？予何人也？”[2]尚友千古，就是能与古人做朋友。我们知道，认得一个人与跟他熟悉、成为朋友是有差别的。如果能够成为朋友，必然不会是一厢情愿，而是心灵之间的交流、是知己。所以，面对经典文本，怎样建立一种对话关系，是一个复杂过程，牵涉到诠释学上的各个层次，要把死的文字复活，这样对自己、对社会、对所向往的理想才有意义。再次，我们能够从经典中发掘出什么来？我们要注意到这样的一个思想史现象：被解释过的文本，本身的精神力量会变强。也就是说，文本越被阅读、解释，它神圣的威力越大，其生命力和价值是可以通过一代代的解释开发出来的。注释者（commentator）对文本的塑造力是惊人的，比如王弼、朱熹的经典解释工作。我们可以想象：有了王弼注的《周易》，和没有王弼的《周易》是完全不同的。比如我们现在研究《论语》。《论语》本身就是一个对话的文本，由此而展现的孔子是一个具体的、立体的人，并且，最深刻、最高远的价值能在人伦日用之间体现。那么，像孔子这样生活的哲学，有没有其他的可能方式能够展现出来。我认为是可能的，比如写出一个“成圣之道”，这就有了新的可能。当然写出来的这个文本，与《论语》相比是微不足道的。另外，不管陈荣捷、钱穆、牟宗三等先生对朱熹做出了多么杰出的研究，我们仍然认为回到朱熹的语录、章句、书信，会有更为真实的收获。虽然如此，但牟先生的解释是20世纪哲学角度上对朱子诠释的高峰，钱穆先生的解释是从史学角度对朱子的最全面阐发，这些都有意义。最后，我们读经典，对自己的修养有什么价值？这也就是如何做人的问题，读经典肯定会有收获，只要进入其中。比如读《大学》，它讲最高的理想在于“止于至善”。人和禽兽之间最大的不同，就是人有理想，《大学》讲的这个不是一个空想，不是乌托邦，而是可以在具体的人伦日用之间体现出来。我们要沿着这样一条路，才能把儒家里面的基本精神开显出来。对此儒家有系统的论证：要为人类塑造最高的理想，才能知止、有定向，才能心平气和地去努力。但是现在中国社会没有定向，也就没有向上提升的智慧，所以需要努力。曾子说“任重而道远”，真正是体现了孔子精神的话。“任”，就是背负在身上，曾子接着说“仁”以为己任”，是说要人去成“仁”，当然杀身成仁是最极端也是最悲愤的血淋淋的见证，但一般人、任何一个人都能担负各种类型的“成仁”事业，能够体现“仁”是每一个男女老少自己的本分。所谓“己任”，就是我能够把它充分体现出来，能够扩充、深化“仁”的世界。而且，这样顺着发展下去，不同的面向也会越来越清楚。虽然“仁”是自我完成的最高标准，但又不是一个单一的标准。最高的人格体现不是唯一的，所以孟子不仅讲圣之时，还讲圣之任、清、和。对于人格修养，孟子提到六个阶段：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）在孟子看来，善是起点，但很多哲学思想里善是终点，比如virtueethics。为什么在儒家看来，善还不够呢？我们知道孔子最讨厌的人就是乡愿，说是德之贼。乡愿类似于好好先生。具有讽刺意味的是，现在很多人却把好人当作笨瓜，把希望改善人际关系的人看成是乡愿。为何孔子这么讨厌乡愿？“有诸己之谓信”，而乡愿正是“无诸己”，把很庄严的道德实践淡化了。因此，不仅要做个“善”人，还要做个有伦理智能（ethicalintelligence）的“信”人，道德内容丰富的“美”人，而且能发挥广大的“大”人，乃至于能够自我反思和推己及人的“圣”人。上面简单讨论了几段儒家经典文本对我们的意义。如果一个文本不能激励我们的修身，它和我们的关系就会比较远。所以，“圣人不我欺”，不仅是诚信，也是希望和允诺。但这又与彼岸思想不同，这种修养绝对不会落空，不存在不可逾越的鸿沟，按照人的基本条件就是可以做到的，舜、颜渊乃至普通人都可以成圣。因此，经典的字字句句都是真诚的，是通过长时间的磨炼形成的智慧。方东美先生在一次会议上说，王阳明的学问是圣人之学，你不是圣人如何能研究王阳明？我现在的回应是，我们现在固然不是君子、圣人，但我们相信古人没有欺骗我们，我们可以朝那个方向努力，可以做圣人之徒、君子之徒。只要向那个方向走。有些东西是你想去做就能做得到的。 二、论《论语》《论语》想必是从孔子(公元前551—前479)和他的弟子们数十年的一系列谈话中提炼出来的。这些谈话内容丰富，题材多样，随机而发又切合时宜，便于记忆又开启想象。这部书的编撰，可能经历了孔子与他最亲密而又富有学识的学生两代人的时间。他的学生们似乎并不想搞出一个终结了的产品，而是有意使之具有敞开性，以接受新的内容。不过，他们选用的材料显然是谨慎和严格的。原因并不难想见，编撰这部书的目的在于纪念这位具有典范人格的导师，以表达弟子们的敬仰和爱戴之情。写作这样的书，本可以把老师最重要的活动按时间编排起来，加上一部可观的传记，或者系统地记载他的核心思想，但他们却选择了极具个性的风格：原原本本地记录他怎么说、怎么做和怎么想，尤其生动的是其对于具体问题的那些回答。这部书编得极为出色。……对那些直接闻见过老师教诲而又十分珍视这些经历的人来说，《论语》就像《新约》、像苏格拉底的对话一样，有很大的鼓舞作用。正如一些学者指出，《论语》第十篇对于孔子的服饰、步履、觐见上司、接待来访和会见朋友时的仪态有细致入微的刻画，他的容貌、肢体语言尤其是那些礼节被生动地描述出来了。这些作为背景的日常起居的记录，反映出孔子在具体场合的行为之得体。在学生们看来，孔子的行为举止表现了高雅的审美情趣。他在具体场景中栩栩如生，而不是生活在抽象的普遍性之中。甚至，在与之相隔两千五百年的今天，一个有心去倾听的人依然能听到孔子的心声，感受到他的存在和令人震撼的人格力量。其之为人跃然纸上。……孔子可能没有一套课程表，然而《论语》中有充分的证据说明，他的教育目的就是学习做人。在这位先师的影响下，亚洲的教育把造就人格作为教育的基本目标也就不足为奇了。新儒家学者对此的解释是：“学为己”，“身心之学”，“心性之学”，“性命之学”，“圣贤之学”和“君子之学”。……孔子的魅力在于，他能够吸引一个由不同能力的人组成的多样化的团体，与他们分享他的看法和使命，以自我修养的方式激发出每个人自己的精神和体能方面的能量，从而从内部去改革社会。儒家的修养是多方面的，比对人自己内在精神性的追问要复杂得多。它不只涉及身和心，而且涉及人所生存的整个环境。……支持着孔子教育思想的坚定信念是，人性是多种价值和多度性的。还原论的想法不只过于简单，也容易产生误导。我们不只是理性的动物、工具的使用者或者语言的存在，我们还是审美的、社会的、伦理的和精神的。只有当我们也照应到身体、心、思想、灵魂和精神的时候，才能全面实现自己。当我们从自己存在的中心向外遭遇永远扩充着的、日益复杂的关系时，我们就把家庭、国家、世界、地球和宇宙包容进我们的感受和意识中了。这就是为什么真正的人性既是心理的和精神的，也是关系的和对话的。教育必须以人为出发点——在这里那里生活着的具体的人，在各种关系中的人，尤其是在父母子女纽带中的人。……人的生命是多纬度的。任何把生命经验的多样性还原为只是体质的、思想的和精神的做法都与创造性背道而驰。人类本质上是心理、经济、社会、政治、历史、审美、语言、文化和形而上学的动物。人类潜力的全面实现绝不能限于一个方面。孔子相信，宜于人类繁荣的环境是“和而不同”。尊重不同的方面对于整个社会的发展至关重要。蕴涵于这一思路中的孔子伦理学，是一种有终极目标的、动机纯粹的、与环境相宜的、积极参与政治的、有社会责任心的和愉悦的伦理学。它涉及我们所生活的世界的方方面面，也肯定了生活样式的复杂性。《论语》的核心价值是“仁”，解释为仁爱、善、人心、爱等多种意思。陈荣捷教授将之径直译为“humanity”(人道/人性)，我以为这很有创意，也是令人信服的。对孔子而言，人性之为德性，它包容着所有其他的德性，例如义、礼、忠、信、智、慈、孝等。人性也是德性的综合，人类表现出来的各种美德都是对人性的丰富。……在一个讲求实惠、以个人为中心的世界里，追求精神满足的渴求常易采取极端主义的和只强调特殊性的方式。而《论语》所表达的孔子的人性学说对于实现人生目的来说是一条平衡的和敞开的道路，它为认知自我提供了重要的精神训练，是一种根基性的智慧(primordialwisdom)，是激发人类做自我理解的永不衰竭的源泉。 三、论《孟子》1.读《孟子》之“自得”陆象山这位历史上很重要的儒家学者曾经说过：我一生的学问是读《孟子》而自得之。就是说他一辈子的知识都是在读了《孟子》之后领悟到的。这包括两方面，一方面是他读了《孟子》这本书，另一方面是他觉得“自得”。现在我们都提倡通识教育，但同时我们也有一个共识，也就是这一生中，无论我们从事的是化学、物理、机械、企业管理、文史哲中的哪一行，如果自始至终没有和一本重要的经典交过朋友，那么这无疑是非常可惜的。假如我们一生和一本书(这本书最好是经典但不一定是经典，也许是很重要的书)能够真正交上朋友并成为知音，这对我们的一生意义将是非常大的。我们都知道，日常生活中能交一个朋友着实是非常不容易的。刚开始的时候只能说他是谁，可能在一群人中间能够把他识别出来；经过一段时间的交谈之后，我们才能说认识了这个人，但这还只是泛泛之交，要经过相当长的一段时间，也许要一起共事五年十年，才能说和他比较熟悉；但是熟悉也并不表示对他真正有所了解，可能要把他的背景都了解清楚了，才能说对他有比较深刻、比较全面的认识，不过即使到了这个程度，还不能说这个人是真心朋友，真心朋友之间一定是要对话的，好朋友之间知无不言。人生难得一知己，如果这个所谓的知己朋友并不愿意坦诚自己、不愿意对人开放胸怀，这样也很难和他成为知音。那么我们怎样才能使得一本经典，例如《孟子》这本书，对我们开放胸怀，进而和我们成为知己好友呢？要读《孟子》，首先要有一些古代汉语方面的基本常识，我们也可以借助一些白话文的翻译(例如杨伯峻的《孟子译注》)进入《孟子》的精神世界。陆象山还告诉我们在读《孟子》时要“先立乎其大者”，也就是要先把最大的东西建交起来。《孟子》书中有“大体”和“小体”两个方面。在孟子眼里，人与禽兽的区别是很小的，他了解到一个人的情欲，一个人的食色，一个人基本的经济的要求、生存的要求、生理的要求，所有的这些要求在很多地方跟猫或者狗以及很多禽兽都是一样的，这就是孟子说的“人之小体”。人和动物之间有很多不同，例如人可以用工具，人是理性的动物，人是社会动物，那《孟子》所谓的“大体”是不是就是这些呢？我并不是特别赞同这样的理解。我继续追问，这种“大体”可否是一种潜能，它可能永远不会发挥出来，或者也可以说就是一种倾向；而这种倾向是不是受到外面的影响或是其他地方的影响？假使我们有这种倾向，那它是不是一种真实？我们每个人都有种非常真实内在的而且不时就可以显现的，这种叫作“大体”。再看《孟子》的思想，确实有这一面。每人都是小体、每个人都是动物，这是不可置疑的、不必论证的。但是除此之外，还有使人和其他禽兽有所分别的东西，这并不是我们一般所能在西方哲学里从理性、从工具、从语言的运用来理解的。这样说来，这个“大体”是不是一个精英主义呢？仅仅是极少数君子、士或贤、圣这些人有，而我们一般人就从来都没有也没有想过的，是一种永远没办法企及的、没办法达到的理想人格才是所谓的“大体”。后来我又想到，《孟子》里面有一段话，他说“大体”这种境界没有一个人可以达到那么高的水平的，“可欲之谓善”，它是从善开始的，善的本身就非常难达到；然后下一步就是“有诸己为信”，信仰的心——你内部除了好以外还有一些内部的资源，内部的真诚，这才叫作信；而充实谓之美，内部的充实才叫作美；然后不仅充实，而且充实还有光辉，发挥光辉这才叫作“大”；而且不仅“大”，还“大而化之”——有两个意思，一个就是自己能够“化”，另一个就是能够转化，这个才叫作“圣”；那么“圣而不可自知”才叫作神。又从善到信到美到大到圣到神，这对于我们每个人讲包括我自己在内都太理想化了，太难达到了。如果“大体”是这种，我们绝大多数人一般是没法体现的。后来陆象山在解读《孟子》的时候，又说了这样一句话，他说“先立乎其大者”的意思就是“志”。我们一般讲“有志者，事竟成”，但是我们知道我们的志向和我们所要达到的目的中间有一个距离，而这个距离是很漫长的，有些是没办法达到的。但在《孟子》思想里面他有一个观点值得我们考虑：你的志决定你所要的。这个志是什么呢？这个志不是一种知识，它本身就是一种转化的能力，只要有志就一定能够得到：在什么样的情况下志一定会得到它必要的结果。如果一个人决定了要做基督徒，他愿意做基督徒，这个意愿的本身就使他成为基督徒：我要做佛门子弟，那我决定了要做佛门子弟，我就可以出家做佛门子弟，我决定我要做佛门子弟：也许我有其他的条件，我会改变我的意愿，但是我决定的本身，既是必要的条件也是充分的条件，是可以完成的。《孟子》讲的志决定还必须包含着结果，因为它所了解的志是一种转化的能力。所以这样看来就有两种可能看起来不太一样但又有关系的知识，一种就是我们在大学里面所要追求的知识，所有这些知识不管是自然科学还是社会科学、人文科学的知识，我们都要通过一个程序、一个阶段来获得：另外还有一种知识，用现代汉语讲就是“会”——我会骑自行车、我会弹钢琴，在英语里面就是“toknowwhat”，知道什么；或是“andtoknowhow”，知道如何做——一般我们的理解是一种内化的技能，比如说我学骑自行车然后我学会了，这是我内化的一种技能，这和我知道所有的自行车的所有各种不同的复杂的机械原理没有太大的关系——即我没有真正地学，我一上自行车我就倒了。那这种志向的决定如果算是一种知识，那它是哪一种知识？它是不是就是一种内在的技术？这里就牵涉到“大体”“小体”中一个很特殊的问题，就是“大体”可以通过我个人主动自觉而发展，这不是精英主义，任何一个人都可以做到，每一个人都可以做到，只要做了这个决定他就有转化的可能：但是一般的我们都“一曝十寒”——我今天有这个决定，但是过十天我就没有这个决定，我个人也是这样——常常说是有很强的意愿，然后这个意愿就淡了：但是只要有这个意愿它本身是绝对可能的，这个也许就是孟子之所以对人那么乐观、积极的原因。2.孟子的“性善论”孟子认为，我们的心有一些东西，不是说我们的心本来就是一张白纸，通过外在的训练，这张白纸可以有各种不同的彩色。孟子所谓的心，它的内容是非常丰富的，丰富是因为孟子认为心里面有一些只要是人就会有的东西，这就是“性善说”。第一，他相信每一个活生生的具体的人都非常特殊：一个人有不同的性别，有不同的阶层，有不同的年龄段，有不同的地域环境，也有各种不同的社会环境——社会有各种压力，如果社会非常好的话大家就变得懒惰，如果社会非常不好的话大家就容易变得暴力、有一种愤愤不平之气，在各种不同的环境里对人有各种不同的负面的压力。孟子既然知道人有很多不同，整个社会有那么多的力量，有的人没有办法充分发挥他的潜力成为“善、信、美、大、圣、神”的人，而在战国是很暴力的时代，他是不是就是因为乐观、因为理想主义给我们打气，还是因为他有另外一个很深刻的看法？我想他是有另外一个很深刻的看法，他认为人性是从天上来的，因为从郭店出土的文物我们了解到性本身不是一个原则，不只是一个理由，也不只是使我们人逐渐完成我们人格的基础，性的本身是有创造力的。我们每个人的人性它本身有创造力，它本身是有动力是向上发展的(不是说它有向上之基的)，它不是一个静态的结构，它能够发展能够动主要是通过心，儒家的“心性”主要是从这个角度提出来的。那这个心有一些什么特性呢？很简单地说，这个心是可以“感”的，是有情的，能够感动，如果不能感就不是心。所以孟子讲“恻隐”，我们一般讲的恻隐是同情，但有些人说同情也是后天培养的，不是先天有的：但是他这讲的是更根本的，就因为里面所谓的“feeling”就是我作为一个人我能够“感”，我受到外面的力量我能有所感觉，除非麻木不仁的人——麻木不仁就是批评一个人到了生命的最后整个感觉都完全没有了，这个人就死亡了，所以说“哀莫大于心死”。另外每个人都有意志，都可以做一个决断，这不是外面加的：如果一个人决定要做某种事情，他决定的这个事情的本身一定导引了他做这个事情的结果，我要改善我自己，这个本身就是一个力量，这个本身就可以转化。他讲了“四端”，所谓“仁、义、礼、智”，不是外面加进来的一种价值，而是每一个人都有的、能对外面的事物有所感：当然你如何做、是对还是错都要经过一定的训练，你能够感觉到感情的力量是内在的而不是外在的，看到一个小孩掉到井里面，并不是说你要去救他或者是要做什么，但是我们在心里面会有一种震撼，从孟子讲起来就是支援、就是一个力量，而这些力量就是人之所以成为人所带来的，从天来的。3.“士”的意义在1980年的时候，我开了一次刀，开刀以后要在医院住一个月，什么其他的事儿我都不能做，我又把《孟子》重新看了。经典和其他的书最大的不同，就是经典的百读不厌，那时候我再看，我想到底《孟子》这本书是在干什么、为什么要有这样一个著作？我得到这样的一个理解，也许这个就是为了他讲的“士”，即今天意义上的知识分子，为知识分子找一个最完全、最深刻的理解。如《孟子》这本书里面完全没有歧视其他职业的观点，比如说我们讲的士农工商。一般我们的印象，在传统里面有重农轻商的倾向：但是《孟子》里面讲农人务本、工人是制造、商人是通有无，这三种人都非常重要，任何社会都要有这种人。唯一难说明的就是我们这一批又不种田又不生产又不通有无的人，就是他所谓的士到底是为什么？我看《孟子》里面有这样一个理解，你不要小看他们，用今天的话说他们是为世界创造意义。所谓创造意义不是简单的空泛的说法，我要求他们甚至强迫他们有责任感，使他们有民本的思想，“以民为本，社稷次之，君为轻”。而一般人没有办法把他的情绪把他的要求体现出来，我们有资格、有权利、也有义务把它带出来。那这批人是不是精英主义的人呢？这也不是，因为他们是开放的，任何人都可以进入这个领域：但是他又很现实，这部分的人是可以立志的人，在立志的过程中，除了自己的职业之外他还可以照顾很多人。4.人文精神的启示从这个角度看，《孟子》掌握了相当多的资源，就是作为一个人，第一就是“主体性”，就是一个独立的人格，也是孔子所说的“为己之学”——为了发展我自己的人格，为了成全我自我。但是一个人一定是一个关系网络的中心点，所以他的第二个资源就是所有的人，后来到东林派的“风声雨声读书声声声入耳，家事国事天下事事事关心”这种思想观念是和孟子基本关联在一起的，所以他有相当强烈的民本思想。这个中间有一个密切的关系，越能拥有资源、越能掌握信息的人就越应该有责任，这是他的一个基本信念。作为一个当代人，你对你自己的文化传统，这里《孟子》讲应不应该把它继承下来？我想到非洲有一个谚语：地球不是成千成万的祖先为我们所存留下来的资源，地球是千秋万世的子孙托付我们的让我们好自保存的财富。这个观念不完全从历史来看，而且还往前看，从千秋万世来看。最后还有一点，就是替天行道，要向天负责任。天是人的性，人之所以能成为人，他的“大体”就是从天所带来的力和其他前所未有的特质，这种特质的本身是一种创造性的东西，而这种创造性的体现就是心，而心有两个特性：一个就是它能感，人对天地万物任何事情他都能感，所以后来大程子讲“仁者浑然与物同体”；但孟子有一个儒家很有意思的传统精神，就是说虽然有天地万物为一体的观念，但是人爱人是差等的，对我亲近的人我爱，对我不亲近的人我不爱，对路人我更不爱；做人就是逐渐地让这个差等的爱往外推，越推越远越好。必须重视根源性：虽然我们注重我们的根源性，我们也要注重我们的开放性，达到一个“和而不同”的世界。我觉得《孟子》所开展出来的人文论域，一方面是多元多样的，在另一方面它也有它核心的价值。儒家是一个学习的文明。要通过学的过程慢慢展开这个人文的论域。希望每一位都能找到一本书做自己的知己。而这个过程本身，虽然在学校这个氛围本身不能增加你的成绩，对你讲可以是终生受用。 四、让北大人人读《大学》1.《大学》：修身哲学《大学》从朱熹以后，就成为东亚（中国、日本）知识分子所熟读得文本，《大学》思想的框架就成为他人生的框架。《大学》有两个思想的逻辑：首先，它没有西方的排斥性二分法，《大学》分什么？本末。没有本就没有末，没有末就没有本，这都是非排斥性的分法，就是阴阳的思考。阴阳之间是有张力有矛盾的，但不是只有阴没有阳，阴中有阳，阳中有阴，最女性的女性中有阳，最男性的男性中有阴，阴中之阳又有阴，阳中之阴又有阳。它是动态的，一方面排斥，另一方面又互补，是一个复杂的观念，不是排斥性的二分法。所以中国从来没有什么唯心唯物，唯心唯物是马克思他们发展出来的一套观念，这个不符合中国传统。另外一个逻辑，修身、齐家、治国、平天下，从修身、到齐家、到治国、到平天下，绝对不是线性思维。不是先修好身再齐家、家齐了再来治国、国治了再天下太平，不是这样的。《大学》有一句“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。汤一介讲修身是贵族、精英思想，假如连饭都吃不饱修什么身？那怎么说自天子以至于庶人没有一个人不以修身为本？我是一个无家可归的人能修身？我是一个杀人犯能修身吗？我一个工人天天喝酒打老婆能修身吗？都要修身。打老婆的工人如果先前打得厉害，后来不敢打，到后来不打，这就是修身的结果；一个杀人犯以前是仇恨一切，在死之前开始悔悟，这就是修身来的。所以《大学》里的“学”很重要，学是“觉”，有人说这是佛教的影响，其实“觉”在佛教传来之前就有了，就是“学，觉也”。学，不是掌握知识，不是掌握技能，主要是学做人，培养人格。《大学》讲修身，以修身为本，我也可以说儒家哲学算是修身哲学。有人批评儒家，讲佛教修心、儒家修身、道家修性。儒家为什么不修心只修身？难道儒家是培养运动员的？整个修身哲学中有一个非常重要的观点叫“慎独”。一个人独处，没有人看见，也要修身。我一直觉得修身那个“独”就是“独体”，我自己独有，没有任何人看见，只有我看得到或者知道这个，也要修，这是非常重要的修身观念。修身的观念是修养自己的人格，独就是“独体”。这里涉及一个观念，我认识很重要的，这也是我哲学思想发展的一个重要阶段。你们知道仁爱的“仁”在古代是怎么写的吗？是上面一个“身”，下边一个“心”。这个对我造成了非常大的困惑，我不能接受，为什么不能接受呢？既然我的哲学是为己之学，为了自己，慎独就是独自独体，修身哲学是要能够建立独立的人格，讲自得知这个观念。可是我们都知道，仁是儒家最核心的价值，仁、义、礼、智、信，一开始就告诉你社会关系。如果“仁”是社会关系，那也许儒家更为核心的价值是“礼”。古代“礼”怎么写？禮。一定要在人际关系中间才有“礼”，“仁”就告诉你就是这个人际关系。所以儒家的思想社会伦理，不就是一个人的内在修养所达到的一种自我尊严吗？自我尊严西方有，儒家没有这一套。我从小在研究儒学的时候，特别是经过《孟子》《大学》《中庸》，就觉得不安，就觉得儒家有一个强烈的主体性要求。但既然人家都这样解释，也不敢乱讲，所以花了很长时间，我的第一篇英文，1966年发表的，就讲仁和礼之间有一种创造性的张力。最近新出土的郭店竹简，三万多字的儒家经典，大概是孔子和孟子之间，就是孔子的第一代大弟子。我们长期没有听到孔子第一代大弟子的声音。这一批材料资料出来了，你们知道这里的“仁”怎么写吗？就是上边一个身，下边是一个心。这完全证实了我原来的构想，能把身心当作社会关系吗？不可能，除非你人格分裂。现在看，如果从修身哲学说，修身、齐家、治国、平天下，它的逻辑是什么？是不是A到B到C到D？不是。是A到B，B一定蕴涵AB，B到C，C一定蕴涵着ABC，C到D，D一定蕴涵着ABCD。这样一来，A一直是贯穿的，A就是修身，修身是越来越难，但修身不能放弃。从修身到齐家，不知道各位对齐家怎么理解？家庭是一个复杂的体系，complexssystem。现在有的家庭是三个人，有的是五个人；人的差异又很大，性别差异、年龄差异、身份差异、资源差异、地位差异。那么大的差异性，要“和”很难。我们现在讲和谐社会，特别注重“和”。儒家的基本精神是“和”，和而不同，和的对立面是同，和的必要条件是异，这很重要。多数人认为要和谐就是和同，就是统一规划那种精神，这不是儒家所讲的。孔子之前的晏婴有一个“和而不同”的理论，比如煲一锅好汤，必须要放各种不同佐料，酸甜辣都有，假如只有盐，不能成汤，只有糖或只有辣也不行，就是因为各种不同才能和。再比如绘画，漂亮的画一定要有各种不同的颜色。“和”的字源是音乐，我们现在讲和谐，谐就是音乐。中国古代的音乐是有很高成就的，而听也是很重要的修养造诣。孔子就是一个在音乐上有很高造诣的人，写出“三月不知肉味”。这就联系到儒家一个非常重要的观点——听的能力。听和视有什么不同？听是时间概念，视是空间概念。空间要掌握其整体是很快的，听不一样，其困难度大很多。最好的证据之一就是“圣”，圣人的圣字，古汉语中写作“聖”，一个耳朵一个口这是耳朵这是口。孔子说“吾十有五，而治于学，三十而立，四十不惑，五十知天命，六十耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”。耳顺怎么讲？冯友兰当时看不懂，他说应该是心顺，耳顺干什么？所以他改了一下“六十而顺”，这是败笔到不能想象的地步，怎么把“六十耳顺”变成“六十而顺”？“耳”是听的能力，是慢慢培养出来的。所谓“六十耳顺”，就是到了六十岁，就像母亲对孩子，不管什么声音，都用一种平常心来听，好坏听后判断，这是一种很高的境界。2.让北大人人读《大学》我们上《大学》这门课，为什么要会读呢？会读这个词是从日本来的，本来是汉学传统中非常重要的学习机制。会读成功与否，不是我们了解了文本，是我们之间能不能创造一个共同的文本。我在哈佛时，每年夏天都会有一个会读，大概十天，大家住在一起，十五六个人，都是资深教授。有一次读《大学》，我邀请一个复旦大学教授跟我们一起去。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，这三句，我们讨论了三个小时，特别是“在明明德”，既然德以明，何必“在明”呢？这位教授就提出，去掉一个“明”字，不是解决了吗？大家震惊。去掉一个字，因为你读不懂，对文本的不尊重和荒谬不能想象。有没有过先例呢？那是朱熹了，朱熹念《大学》，念不懂，觉得缺了一章，就补一补，念到“格物”那一章，跟《大学》一点关系都没有，是朱熹补的。朱熹同时的人，都尊重他，觉得补得好，他就成了大权威。《大学》，都要背，一句中文不懂也要背。上课前三鞠躬，静坐，一开始要背一遍，然后再讲学。为什么要三鞠躬呢？一鞠躬是对老师，老师实际上就是真理；第二个鞠躬是互相，我们难得有机会聚在一起，这是缘；第三鞠躬是对自己心里，这叫终极。三鞠躬后还有第二步，静坐一分钟。我们第一堂课，我让大家选择三鞠躬或者静坐，大家觉得都重要，我现在希望大家坚持，大家进来以后要把它当作庄严的事情。然后我们讨论，讨论完全是公平的，而且要有质疑和疑惑的。王阳明讲过一句非常有趣的话，如果这句话是孔子讲的，但和我的良心违背，我不会轻信孔子。你自己的判断、自己的良知很重要。如果我觉得不安，即使是孔子讲的，也不一定接受。这叫“圣人不我欺也”。有次讲学，一个学生跟我讲，他说最好我的竞争对手都是学儒家的，因为他们又真又诚，我们就可以用法家打败他，现在的商人都是欺诈，都是潜规则，真诚的人反而成了冤大头。那么你要相信“圣人不我欺也”，这是真正的儒商。儒商在中国是很少的，但在日本、韩国是非常多的。有人说李嘉诚是儒商，凤凰采访他问你终身信奉什么？他说“奉公守法”，这算儒家吗？这是荒唐的，如果公和法本身出了问题，没有一点批判精神，奉公守法行吗？真正的儒商像日本的涩泽荣一，日本实业之父，后来一生助人，他终身信奉一句话就是“见利思义”，只要有利就想到义，不过义这一关就不要做了。这些人是“不我欺也”。这些话现在讲起来，好像是一种道德说教，这跟我们现在生活的社会整个道德沦丧有关。我有一个构想，现在我们这个会读班，有差不多100人，从明年我要增加一倍。北大全部学生有两万，但真正知道四书的比例就不是很高，我的要求就是哪怕念一遍《大学》，十分钟就可以，这是世界上最短的儒家经典，是建构了一个大的框架，自我，人与社会的关系，天下观念，宇宙论、人生观非常丰富，可是居然那么少的人知道在北大。傅斯年在台湾大学做校长时，推广《孟子》成为大一新生必修，一进台大就念《孟子》。傅斯年讲过一句话，“没有念过孟子的人，就没有资格做台大人”。我希望经过几年的努力，我将来可以说“没有看过《大学》的人，就没有资格做北大人”。
[1]参考CliffordGeertz，LocalKnowledge：FurtherEssaysinInterpretiveAnthropology(BasicBooks，1985).[2]《孟子·滕文公上》：滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成覸谓齐景公曰：彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？颜渊曰：舜何人也？予何人也？有为者亦若是。公明仪曰：文王我师也，周公岂欺我哉？今滕，绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。书曰：若药不瞑眩，厥疾不瘳。”