作者：张祥龙 日期：2014-02-16 10:56:20
儒家复现于中国，是一个充满问题和挑战的精神现象。曾经那么成功的儒家为何特别不适应西方造就的大变局，以至于在历史的瞬间丧失了自己的团体存在？儒家的生命根基何在，可作为当下和将来复活自身的源头？应该不应该重建儒教？如何在这样一个充满高科技崇拜的时代中识别儒家的原本他者性，从而为儒家寻找复兴的契机？在体制外建立儒家特区的必要性、正当性和技术可能性何在？儒家与西方的哲理及方法有什么关系？这些都是此书要从多个角度来回答乃至深化的问题。
作者简介：
张祥龙，纽约州立布法罗（Buffalo）大学哲学博士，现为山东大学哲学与社会发展学院一级教授。研究方向为儒家哲学、现代西方欧洲大陆哲学、东西方哲学比较。曾出版《从现象学到孔夫子》、《孔子的现象学阐释九讲》、《先秦儒家哲学九讲》、《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》、《海德格尔思想与中国天道》、《海德格尔传》、《西方哲学笔记》、《当代西方哲学笔记》、SpracheundWirklichkeit:EineinterkulturellePerspektive（与他人合著）、《思想避难：全球化中的中国古代哲理》等著作。
目录：
序言
第一部分：儒教复临·儒家特征·热思
一．儒家原文化主导地位之含义――儒家复活的意识前提以及与印第安文化的对比
二．重建儒教的危险、必要及其中行路线
三．儒家哲理特征与文化间对话――普遍主义还是非普遍主义？
四．热思的特点与实现――哲学如何与人生共鸣？
第二部分：儒家的现代衰落
五．深层思想自由的消失－－新文化运动后果反思
六．无孔子之北大无灵魂――北大校园立孔子像的建议
七．中国传统文化的衰危与出路
第三部分：儒家特区的建立与技术形态
八．成立儒家文化特区或保护区的理由与方式
九．栖居中的家何在？――非高科技的建筑现象学探讨
第四部分：孝意识
十．孝意识的时间分析序言第一部分：儒教复临·儒家特征·热思
一．儒家原文化主导地位之含义――儒家复活的意识前提以及与印第安文化的对比
二．重建儒教的危险、必要及其中行路线
三．儒家哲理特征与文化间对话――普遍主义还是非普遍主义？
四．热思的特点与实现――哲学如何与人生共鸣？第二部分：儒家的现代衰落
五．深层思想自由的消失－－新文化运动后果反思
六．无孔子之北大无灵魂――北大校园立孔子像的建议
七．中国传统文化的衰危与出路第三部分：儒家特区的建立与技术形态
八．成立儒家文化特区或保护区的理由与方式
九．栖居中的家何在？――非高科技的建筑现象学探讨第四部分：孝意识
十．孝意识的时间分析
十一.为什么个体的永生在世是不道德的？――《哈里?波特》与儒家之孝第五部分：儒艺与直觉法
十二.《论语》中的仁与艺
十三.周敦颐的《太极图说》与《易》象数
十四.贺麟先生所阐发的朱子直觉方法——“虚心涵泳”的境域含义与前提第六部分：中西比较中的儒家
十五.海德格尔与孔子论诗的纯思想性――从“不可说”到“诗意之说”
十六.“合理信仰”的困境与儒家的“中庸至诚”附录：儒家当代婚礼仪式――保真与从时的尝试张祥龙，纽约州立布法罗（Buffalo）大学哲学博士，现为山东大学哲学与社会发展学院一级教授。研究方向为儒家哲学、现代西方欧洲大陆哲学、东西方哲学比较。曾出版《从现象学到孔夫子》、《孔子的现象学阐释九讲》、《先秦儒家哲学九讲》、《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》、《海德格尔思想与中国天道》、《海德格尔传》、《西方哲学笔记》、《当代西方哲学笔记》、SpracheundWirklichkeit:EineinterkulturellePerspektive（与他人合著）、《思想避难：全球化中的中国古代哲理》等著作。第十二章《论语》中的仁与艺“仁”是最有儒家特色的一个词。其他的一些词，比如“道”、“德”、“义”、“命”、“善”、“太极”等等，是几个学派共用的，只有“仁”以及与它相关的一大组词，比如“君子”、“小人”、“中庸”、“仁人”等，是专属儒家的，起码在先秦时期是这样。1此外，“仁”自古就被认为是孔子思想的中枢和宗旨所在，明了它的含义对于理解儒家和中国传统文化是必需的。然而，正是在这里，近代乃至宋明以来的研究者们遇到了艰难，以至有“《论语》中的仁被矛盾与神秘包围着”2的慨叹。以下要做的首先是力求将问题的症结所在弄明白，然后寻求解决的途径。我的基本看法是：很久以来，人们谈论和追求仁的基本方式出了偏差，以至仁的原意蔽而不彰。而一旦廓清了有关的形势，就会看到仁与艺的内在关联。甲．谈“仁”的流行方式及其问题二十世纪中国哲学的研究者们一般都将孔子的仁看作一个具有“普遍”意义的德行，由此而不同于“勇”、“智”、“信”等“特殊”的德行。比如陈荣捷（Wing-TsitChan）讲：“孔子首先将仁当作一个普遍的德行（generalvirtue）”，也就是一个“能将所有特殊的德行统摄于其下的普遍的和概括的德行”1。北京大学哲学系中国哲学教研室编的《中国哲学史》也认为：“（在孔子看来）仁是一种全面的道德行为。……是一个人（全面符合周礼）的生活最高准则。”2但是，这样一个被视为“普遍德行”的仁本身的含义在《论语》中却特别地缺少观念上的普遍性和一般性。在此书中，“仁”出现了一百多次，却各依情境而成言，而且表面的意思可以相差很远，比如“克己复礼”与“爱人”，管仲是仁还是不仁，等等。所以，没有哪个说法可以被看作是权威的和概念上专一的定义。这种情况让研究者们感到：“《论语》中的仁显得复杂之极，令人气馁。”3黑格尔则完全绝望，认定孔子思想缺少哲学的素质，“（孔子）那里思辨的哲学是一点也没有的”。4面对这种情况，一些研究者力图通过建立某种“内在的”（杜维明、陈荣捷）或“外在的”（芬格雷特）的解释框架，以便在理解仁的问题上赢得某种普遍性或一般性。5而另一些研究者们则是通过突出孔子谈仁中的某些言论来建立一个解释的基础。其中最流行的是用“忠恕”或“伦理金律”的正反形式——“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”——来“一以贯之”，1或者再加上“爱人”（《论语·颜渊》），就有了“本同情心以推己及人”2的定义。宋儒讲“须要识得圣贤气象”，3讲“孔颜之乐”，也知“圣人之语，因人而变化”。4这就比近代以来的范畴式的“普遍仁德”说要留有余地。尽管如此，由于坚持“天理人欲之辨”，不少宋儒到底还是以“一口说尽”的方式来谈仁、识仁。朱熹讲仁是“爱之理，心之德”，5而最有名的恐怕是程颢的“同体说”，即“仁者浑然与物同体”。6而且那时已认为仁是全德，其他德行是其分殊“德目”：“仁义礼智信五者，性也。仁者全体；四者四支”。7又言：“医书言手足痿痹为不仁。此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”8这种识仁的方式主宰了后世的儒家思想，对近代的某些研究者们也有深刻影响。只不过自新文化运动和西学东渐以来，这全德说被西方传统哲学的普遍与特殊、无限与有限的二分概念更呆板地框定了。所以牟宗三在颇有活力地阐发宋儒的仁之同体说之后，还是要更加一层，将仁讲成是康德意义上的“无限的智心”：“是则仁与天俱代表无限的理性，无限的智心。若能通过道德的实践而践仁，则仁体挺立，天道亦随之而挺立；主观地说是仁体，客观地说是道体，结果只是一个无限的智心，无限的理性（此不能有二），即一个使‘一切存在为真实的存在，为有价值意义的存在’之奥体——存有论（存在论、本体论）的原理。”1在近代以来的哲学语境中，牟宗三的这种“存有论”的仁说比一般的“伦理学”的看法更有深度，也比较接近宋儒的同体说。但问题在于这种存有论还处于康德的或主体形而上学的藩篱之内，其丰富性还远不如宋儒的识仁形态。……