作者：西蒙·梅SimonMay)，孙海玉 日期：2014-05-04 01:31:22
爱是无私的吗？
爱是无条件的吗？
爱由美或善引发的吗？
爱是永恒的吗？
在这本独特的小书中，哲学家西蒙?梅重新审视了关于爱的永恒的追问，探究爱这种情感的本质。作者认为：爱是一种对人或物的迷恋，我们之所以迷恋是因为他/她/它激发了我们对坚不可摧的生命落地感的渴望。这种迷恋让我们踏上一段旅程，开始在我们自身与他/她/它之间进行对安全关系的漫长探寻。我们都需要爱，在爱中找到家的感觉，给此时此地的生活以归属感，并赋予生命以意义、价值和完整性。
纵览两千多年的西方思想史，梅向我们展示了关于爱的理想如何从“上帝是爱”变成“爱是上帝”。梅一一回顾了那些对爱敢于持不同见解的哲学家和作家们，一次又一次地纠正那些容易使人对爱抱有不切实际的期待的错误见解，从而揭示出究竟什么是爱：爱绝对是有条件的，是对我们所认准了的人的自私自利的欲望，而正是这种欲望使爱具有强大的奉献精神。
作者简介：
西蒙·梅(SimonMay)是伦敦大学国王学院的哲学客座教授，著有《尼采的道德准则及其道德之争》、《边想边说》，另有格言集，该书被评为2009年度《金融时报》“年度好书”。
目录：
第1章扮演上帝的爱
第2章《希伯来圣经》：西方爱的基石
第3章柏拉图：从身体之欲到天堂
第4章亚里士多德：完美友谊之爱
第5章卢克莱修与奥维德：肉欲之爱
第6章基督教：作为最高美德的爱
第7章为什么基督教中的爱不是无条件的
第8章爱和游吟诗人：作为典范的女性
第9章从中世纪盛期到文艺复兴：人性何以变得可爱
第10章斯宾诺莎：快乐地理解整体的爱/
第11章卢梭：启蒙浪漫主义之爱
第12章施莱格尔和诺瓦利斯：作为宗教的爱
第13章叔本华：为了人类繁衍冲动的爱
第14章尼采：爱是对生命的肯定/
第15章弗洛伊德：爱是一部欠缺的历史第1章 扮演上帝的爱
第2章《希伯来圣经》：西方爱的基石
第3章 柏拉图：从身体之欲到天堂
第4章 亚里士多德：完美友谊之爱
第5章 卢克莱修与奥维德：肉欲之爱
第6章 基督教：作为最高美德的爱
第7章 为什么基督教中的爱不是无条件的
第8章 爱和游吟诗人：作为典范的女性
第9章 从中世纪盛期到文艺复兴：人性何以变得可爱
第10章 斯宾诺莎：快乐地理解整体的爱/
第11章 卢梭：启蒙浪漫主义之爱
第12章 施莱格尔和诺瓦利斯：作为宗教的爱
第13章 叔本华：为了人类繁衍冲动的爱
第14章 尼采：爱是对生命的肯定/
第15章 弗洛伊德：爱是一部欠缺的历史
第16章 普鲁斯特：冗长与乏味的爱
第17章 重温爱情
致谢
译后记哲学家、神学家和理性的历史学家一直都在谈论爱，但是迄今为止也没有出现任何一部有关爱的历史的著作。而西蒙?梅则向我们述说了这一历史，以及这一历史之外的其他东西。
——约翰·格雷本书文笔流畅、语言风趣，具有人文情怀。在书中，梅所探讨的爱的观念上可溯及犹太教律法，下至浪漫主义，直至现今的“奇妙的悖论”，即性与婚姻的解放是倒退的，有时是和消极的爱的观念并存的。针对这些，梅提出了他的修正意见，而这一推理过程就是一次非常吸引人的历程。
——温迪·斯坦纳本书文字优美，对爱这一文化历史的叙述引人入胜，从《希伯来圣经》到除了爱我们崇拜一切的时代。西蒙?梅对于爱这一主题见解深刻、富有启发性。不管你认为上帝是爱还是爱是上帝，你都会在这本书中欣喜地找到自己的影子。
——罗杰·斯克鲁顿第1章 扮演上帝的爱1888年，尼采发出呐喊：“几乎两千年了，没有一个新的上帝！”然而，尼采错了。新上帝已然在他眼皮底下悄然降临。这新的上帝正是爱——人类之爱。一度只有神圣之爱才能肩负的职责，现在正由人类之爱承担：成为意义和快乐的终极源泉，成为战胜苦难和失望的力量。这种力量绝非罕有的例外，我们每一个对爱怀有信仰的人都可能拥有；它不是由上帝这个造物主注入我们内心的结果，要获得它，无须经过漫长和严格的训练。在某种程度上，这是一种几乎我们每个人都与生俱来的、无意识的本能力量。现代人将对爱的信仰视为一种普世的、民主的救赎方式，这是漫长的宗教历史中人类之爱将上帝之爱视为源头并加以模仿的结果，但荒谬的是，人类之爱得其所在，正是因为宗教信仰的衰落。自18世纪末以来，基督教退场所造成的真空逐渐被爱所填补。大约自那时起，“上帝是爱”逆转为它的反面——“爱是上帝”。后者更由此成为整个西方世界或许普遍接受的唯一宗教，尽管它从未被公开正名。这意味着什么？这意味着在由基督教传统塑造的文化中，无论是否是基督徒，其本真之爱都趋向于复制神圣之爱的某些图景。这些图景与耶稣的言论无关——实际上，耶稣对爱所谈甚少，更几乎从未提及性，而更多是关乎信仰和践行。这些信仰包括：爱是无条件的：爱的产生和消退无关乎被爱一方的价值和品性；爱是无意识的天赋，并不索取任何回报。（范例：父母对子女之爱）爱指向并确认了被爱一方完整的独特性，既容纳“好”，也接纳“坏”。爱是忘我的：它无私地为了被爱一方而关注他/她的健康幸福。爱是仁慈与和谐的：它是安息之所在。爱是永恒的：爱本身与它的祝福都将不朽。爱将我们从俗世的不完美中解脱出来，投身于一个纯洁和完美的高尚之处。爱抚慰我们，把我们从丧失之苦中解救出来；爱赋予苦难以意义，以自身的价值驱逐了痛苦；爱让我们与分离之苦握手言和，达至最高的善。这些观念浸淫在流行文化中，充斥于那些不羁的思想家的陈词滥调里。他们动不动就搬出“爱是为了对方而爱对方”、“爱是自发的价值馈赠”、“爱指向被爱一方全部的独特性”之类的平庸言论，随时准备指责柏拉图、普鲁斯特等先贤为何没有为他们的这些言论背书。3于是，这些理想化的观念刺激了人们对浪漫之爱、父母之爱的憧憬，人类之爱以此作为代价，篡取了过去只有上帝之爱才享有的地位，成为新的上帝。※ ※ ※当遭遇安全感丧失和生命意义受到打击时，我们将人类之爱神圣化的倾向会越发明显。面对失去亲人、健康、成就以及工作的脆弱感，还有在疾病、贫穷、失业和恐怖主义来临时的无助感，无论是否有宗教信仰，多数西方人都不由自主地将爱作为一项可依赖的重要价值。为什么是我？为什么是那个无辜的小孩？这种不幸何时是个尽头？在这些问题面前，似乎只有爱不可摧毁，只有爱才能以它无所不能的力量战胜恐惧，赋予意义。“他并非死于虚无”，或者“即便他显然死于虚无而无法被爱救赎，但他曾经爱和被爱过，这足以证明他生命的价值，赋予他的生存以正当性，而这种正当性驱赶了他死亡的无意义”。爱作为一种宗教，对顽固的无神论者的吸引力丝毫不亚于其对不可知论者与信仰者的吸引力。许多无神论者从爱中感受绝对和永恒，而在其他的生命领域中他们强烈地否认这二者的存在。一位人文主义者可以在丧礼上发表蔑视宗教的言论，将丧礼变成一场无神论者的庆典，但是他不会拒绝从爱中“寻找慰藉”，因为爱比逝者长久，它让逝者的爱和被爱都成为永恒，从而使得生者对这些爱的记忆也得以永恒。如果你向任何一位无神论者提出这个问题：那些有过爱的体验的人，即便肉体已经消亡，他们的爱是否还能延续？那么大多数情况下，他/她的回答都是肯定的，仿佛爱作为一种道德力量，一经表达便永远不会消逝。对于基督教的继承者和后来者来说，这个信仰是对抗绝望的最后防线。他们认同圣徒保罗在《圣经》之《哥林多前书》（13：8）中所说的“爱是永不止息”，而诗人菲利普?拉金在他那首发人深省的诗《一座阿伦德尔墓》中所吟唱的著名诗句“爱，将使我们幸存”4，更道出了整个文明的真相。※ ※ ※相比之下，自17和18世纪起西方世界开始丧失对上帝的信仰之后，上帝的各种替身作为被崇拜的对象依次登台，领受人们的膜拜。它们曾经都被视为预示着人类得到解脱和救赎，赋予它们所架构的任何事物以价值和意义。理性、进步、民族、国家、共产主义和一批批其他各式的偶像与“主义”，以及像民族主义和艺术这样一两个特例，都曾经或正在被奉上救赎的信仰神坛，填补上帝缓慢“死去”之后留下的空虚。但这些对象无一能提供人们所期待的彻底的满足或无限的承诺，因为依附于它们的精神和道德意义无法支撑一种愿景：所有美好之事物和谐共处，达至一种终极状态的完美。西方想象始终迷恋于这种愿景，并为其不断树立起各式各样的偶像。这些对象也无法成功地充当核心典范或者发挥经验的作用，来赋予生活以整体性的意义，并且在这个过程中，救赎、证明、解析、遗忘，或者反过来战胜苦难和不公。自由是唯一一个作为大众信仰被一再提及的备选，但仅仅从理论上来说，无论在范围上还是价值观上，它都不是无限的，故也无法满足以上愿景。虽然现代社会中几乎所有人，甚至包括它的敌人，都广泛认同自由是一种“伟大的善”，但它无法如同爱那样为以它的名义真正完成的事情增加价值，而且每一次自由度的增加，也不一定如同每一次爱意的增加一样都必然是件好事。我们也不能指望现代艺术，因为它已经变得过分冷嘲热讽，过分故意地庸俗化，过分地瞧不起一切有关救赎、终极意义、无条件和承受的概念。即便如此，撇开这些事实，艺术在满足人们的宗教需求方面比自由更为擅长，不过它仅仅对少数人奏效（如果以艺术创造者来衡量，则人数更少）。而相继涌现的其他一些或崇高，或具有革命性，或充满活力的理念，如种族和性别平等、环境和动物权利保护等，最终都无法满足西方心智始终渴求的对生命意义和价值的确证。社会变得越发个体化，我们越发强烈地期待爱作为归属感和救赎的终极源泉，其价值不断提升。在西方偶像的荒原上，只有爱完好无损地存活了下来。傲慢的危害为人类理想赋予神性，这本身毫无益处。如同无数古老神话中的悖论，从亚当和夏娃偷吃苹果被逐出伊甸园，到普罗米修斯盗取神圣之火，再到巴比伦人试图建造直通天堂的巴别塔，任何试图模仿上帝或者将人类神化的努力，都最终以失败告终。爱也不例外。如果我们把无条件性和永恒性等这些上帝之爱的特性加诸人类之爱，那就误判了人类之爱这种最有条件、最有时间性、最现实的情感，逼迫它去承受无法承受的期望。对人类之爱的神圣化是人性在冲动中探寻窃取上帝之力量的最后篇章，是试图超越人性的最漫长的努力，而且如同其他，它必将以失败收场，因为这些故事的寓意是只有付出巨大的代价，才能忽视人性的限制。然而，有人会提出反对意见，这个世界也充满了对爱作为一种宗教，甚至是作为一种好莱坞式乐观主义的故事的质疑。这种乐观使得人们在历经无可避免的种种磨难之后总能找到灵魂伴侣，怀抱着完美的幸福感度过余生。毕竟，与古时一样，今时今日有很多人并不接受我在前文中所描述的神圣模型；他们的爱的观念遵从一种漫长的传统，即从自然主义角度来审视爱。这种传统也在本书的探讨之列。例如，如奥维德这样的享乐主义者建议我们尽可能享受求偶、性爱和情色想象所带来的欢愉，学会把这些欢愉演绎成一种精致的体育运动或艺术行为，提防“坠入爱河”的疯狂，不要为爱能带来更高意义的幻象所感动。悲观主义者叔本华则认为，充满理想与幻想的激情之爱不过是受繁衍下一代需求所驱动的诡计，目的是让两个彼此痴迷的人相处足够长的时间，以完成生育和养育下一代的任务。亚里士多德和蒙田则倡导友谊之爱，认为应当把爱献给另一个人，即我们所体验的“第二个自我”，以使对方获得幸福。这比那种惊天地泣鬼神的爱更富有感染力，更能带来自我的充盈，或者对蒙田来说，至少二者的效果应一样强烈。更晚近一些，从弗洛伊德开始，精神分析学家认为，爱作为一种原始的、童年情绪的释放，退化为身体的满足和保护性的结合，而爱的成熟意味着从婴幼儿模式中解放出来。在和弗洛伊德观点接近的人看来，人类之间的爱在多数情况下既冷酷无情，又充满变数。人们试图借助爱逃离自我，投入能带来安全感和新奇感的他人怀抱，结果常常发现这不过是对爱的轻信。最终，在满足我们不可回避的宗教需求方面，爱扮演着如此重要的角色，以至于我们不应驱逐其神圣的模型。然而，我希望在这里展现出一种思考爱的不同方式，那就是公平对待爱背后强大的、普遍的需要，避免对于爱或神圣化、或悲观的描述。从这个层面来说，爱既非为了他者的幸福而作出的无条件的承诺，也不能被简化为仅仅是获取认同、亲密关系、繁衍后代或满足性欲的本能冲动。那么，爱究竟为何物我认为，爱是一种对人或者物的迷恋，我们之所以迷恋某个人或某个对象，因为他/她/它激发了我们对坚不可摧的生命落地感的渴望。这种迷恋让我们踏上一段旅程，开始在我们自身与他/她/它者之间进行对安全关系的漫长探寻。我们都需要爱，因为我们都需要在这个世界上找到家的感觉，给此时此地的生活以归属感，赋予我们的存在以价值和完整性，增强我们的存在感，让我们感受到现实生活的牢不可破（即便我们接受当下的生命是短暂的，并将终结于死亡的事实）。我把这种感觉称为“本体论意义上的归根”。作为一个哲学分支，本体论探讨存在的特性和体验。人们只会去爱那些能激发我们期望获得本体论意义上“归根感”的人、物、观念、规则或者景物（通常极其稀少）。无论他/她/它有多美或者多善，无论他/她/它是否慷慨、富有同情心，或者为他人着想，无论他/她/它对我们的事情是否有兴趣，甚至无论他/她/它是否在乎我们，只要他/她/它能让我们找到“归根感”，我们都会奉上全部的爱，因为爱压倒一切的任务就是为我们的生命和存在找到一个家。※ ※ ※最初，父母是我们的家；随后，家这个概念的外延逐渐扩大，而且日趋复杂。它可能涵盖工作、朋友、子女，还有人性，甚至是上帝；或者可能指地域、观念和理想；又或者，不同于传统的偏见，家可以是为我们提供金钱和地位的人。这些虽然没有爱的对象那么高尚且具有明显的效果，但能为我们带来强烈的归属感。爱令人迷惑，对此我们不必感到吃惊。人们难以定义爱的目标：落地感、归根感、家园感，也从来不能确定自己能否实现这些目标，更不用说是否实在地完成了这些目标。各种不同的对象可以满足我们对爱的感受。尽管我们可能被所爱之人欺骗，对他/她的人品，或感情的不持久，或未能回报我们的爱感到失望，但我们却从不会被爱以所爱之人作为载体能给我们带来归属感的信念所欺骗。这包含了看上去似乎矛盾的态度：占用与付出，慷慨与自私，强烈的感恩与不敬——当需要变得不顾一切甚至走向暴力时，特别容易滋生粗暴与蔑视。不过，有一点很明朗，那就是爱绝对不是无条件的。以兑现本体论的归根感这个承诺来说，爱不可避免地是有条件的。也许爱看上去是无条件的，那只是因为一旦我们碰到能激发归属感的人（或物），我们会立即毫无保留地臣服于对方脚下，渴望能名正言顺地占有他/她/它，彻底地交出自己，把如此绝对的善全盘归功于对方（即便我们意识到在某些方面他们存在着道德上的恶）。我们轻易地失去了对现实的判断，为他们的存在而心花怒放，因他们的存在而感恩并充满责任感，发现当他们离去时我们是多么无法忍受。其实，这些传统上被视为“爱”的感情能否持续，完全取决于所爱的对象是否有能力坚守让我们在这个世界上找到家园感的诺言。事实上，只要满足这个唯一的条件，爱就无须其他任何条件。从那一刻起，爱就是无条件的：容貌、权势、智商、社会地位等外在因素都不会影响爱者对自己所爱之人的感情，他/她只会维护和欣喜于对方的存在。他/她也不会在意对自己所爱之人的感情和承诺有多么复杂。爱强烈到如此程度时，爱者甚至愿意为所爱之人去死，因为如果没有了爱人，爱者生命的终极意义将被掏空，他/她将失去赋予自身存在以合法性和实在感的家园感。破坏、背叛、卑鄙，或者是被爱之人肉体的衰老都不会毁掉爱，除非爱丧失了存在的唯一条件：爱者再也无法从所爱之人那里获得本体论意义上“归根感”的希望。这种希望源自于“他/她身上的那种魔力”，而这魔力对所有的爱具有决定作用。有了这种希望，我们会死心塌地爱着他/她，即使对方的其他方面或者彼此的关系中存在一些问题。没有这种希望，即便对方一切都对，我们也永远都爱不起来。※ ※ ※人人都需要爱，很多人找到了爱，但只有少数人终生有爱。这不是由于缺少合适的爱的对象，如我在前文讨论的，爱的对象有多种类型，而是由于我们难以用适宜的方式关注所爱之人，导致他/她无法扮演让我们的生活“落地”的角色。如果不关注合适的对象，我们就不会一下子锁定他/她；即便我们找到了对方，也无法建立起双方之间的沟通，从而无法将最初的认同深化为“落地”的家园感。难以专注（对专注的诸多干扰之中，贪欲仅是其中之一，而且可能是被高估的一种）让多数爱从一开始就是个错误。爱的复杂性自然源自于对合适对象的关注，他/她身上与生俱来、超越时间的能力使得我们找到落地的感觉。他/她通常是和我们类似的人，彼此对存在的理解一致，主要经验、出身、自我意识和价值观基本趋同，我们在他/她身上能发现自己的影子，并确信他/她同样能在我们身上找到自己的影子，即便他/她尚未来寻找我们，或者不以同样的爱回报我们。但是当我们找到爱的对象，感受到和他/她之间强烈的吸引力时，这种依恋可能会变得过于复杂，几乎无法控制。爱本身蕴含了众多感情，如果不能用正确的方法来涵养这些感情，则很容易陷入不可调和的对立中。举一个我们将反复用到的例子：我们怎么能做到既顺从我们所爱之人，又占有他/她呢？顺从和占有是爱的基本特征，从柏拉图到《希伯来圣经》，从古代到今天，基本上每一个爱的故事中都少不了这两个概念。然而，我们很容易体会到二者之间的关系是当一方转强时另外一方必定转弱。事实上，只有当占有欲以粗暴的方式来支配所爱的对象时，二者之间才会相互排斥。这种粗暴包括完全弃对方于不顾，或彻底把对方圈定在自己的世界里，或在其身上倾注我们全部的注意力。在对其他人的爱当中不可能存在这种占有欲，因为我们既然不可能确定人类的自我，又何谈掌控它呢？这也是自相矛盾的，因为如果我们以这种方式去爱对方，则他/她将丧失主权独立，而这种独立是他/她赋予我们归属感的关键能力。更不用说，这种占有欲本身所导致的破坏和引发的嫉妒与沮丧的折磨，将给任何一种关系带来伤害。但是我认为可以从完全不同的角度来看待占有欲：通过关注所爱之人并满足他/她的要求，实现与他/她的存在的同化。这就如同你聆听一段音乐，体会它固有的结构和稳定性，你因此“占有”了这段音乐；你向所爱之人臣服，其实是“加入”到他/她的生活中，进而占有了他/她。与传统的二分法不同，在付出和占有之间、给予与索取之间不存在截然的对立，所谓“圣爱”与“性爱”并非水火不容。它们不是共存的竞争者，只是同一种关系中的不同模式。※ ※ ※从原始的意义上来说，以起源的角度看待占有欲更毋庸置疑。作为爱的了不起的对象，起源在各个时代反复出现，而对它的虔诚和爱紧密相连。在这个世界上，没有什么比找到与我们存在的起源之间的鲜活关系更能让我们体会到强烈的落地感。这里，我们可以安放对上帝之爱，因为它是我们生命的造物主；我们可以安放对家园之爱，因为它是我们人群的缘起；我们可以安放对祖先之爱，因为它是我们血脉传承的源头。我们也可以把怀旧的向往定位为“原汁原味”的过去和诸多神话故事，它们把爱描绘为一种回到某种原始状态、重新找到人类完整性的渴望。我们同样可以把恋人之间的情感定位为来自同一地方的两个人似曾相识的感觉，哪怕他们初次相见。类似观点已经以不同的方式多次表达：在《希伯来圣经》里，耶和华是他的以色列臣民的祖先和岩石；在希腊哲学里，柏拉图这样的哲学家告诉我们，灵魂试图飞回到精神源泉去，或者用另一个比喻，人总是想找到丢失的另一半；而基督教思想家如奥古斯丁则认为，爱的最高形式是纯爱，它是心灵对回归上帝这个造物主的渴望；印度教教义将爱描述为一种让灵魂从世俗的感官享受中脱离而出，回到阿特曼中的过程；普罗提诺是活跃于公元3世纪的著名异教徒思想家，他的思想后来成为基督教的精神核心，他认为爱是指个体从自身当中脱离，进入一种出神（旁观）状态后，与最高之善融合而成的“太一”；伊斯兰的神秘主义者如鲁米则为孤独的心灵回归于上帝而歌唱；对于斯宾诺莎这样坚定的无神论者来说，最高的爱超越个体性，视所有的存在都为一体。以上种种对爱的解析说明，一个人体验爱的过程，既是一种修复，也是一种发现；既是回归，也是前行。※ ※ ※可是，为什么如果没有一个外在的人或物由我们所爱，我们在这个世界上就无法安身立命、找到在家的感觉？毕竟，我们常常听到的说法是，一个人只有自己先有安全感，只有先爱自己，才可能爱他人。这个问题的答案在于我们从出生那一刻起就怀有的强烈的脆弱感。无论从感情、身体，还是主体性来说，我们在自身都难以完全找到必要的归属感。因为从出生那一刻起，我们就被丢入了一个无法控制的异己世界，我们和这个世界的关系既令人苦恼却又包含着丰富的可能性。这是一种脆弱性的关系，除非我们隐藏它、压抑它，或者幻想它离去，否则它将随着我们的生命历程而深化和浓缩。因此这意味着爱必然对外指向某个具体的人（或上帝，或物，或国家），或其中的某几项，前提是他们能激发我们本体论意义上的归根感。这种对外指向的关系意味着，只有当所体验的爱的对象和我们彻底不同时，我们才能从中得到安全感。毕竟，所谓归属感，实际上是对我们自身之外的某个地方的一种回归关系，这个地方必须绝对地独立于自身之外，我们才能将个人的存在落定于其中。而这个过程和我们是否将所爱一方作为“他/她本人的绝对存在”或“为了他/她而爱”毫无关系。如果我们仅仅指望另外一个人来尊重我们的品格，或给予我们存在的地位，或当我们孤单之时“在那里”陪伴我们，换句话说，如果我们不是把他/她作为一种强大的不可多得的力量而加以利用，他/她就无法从真实性的层面上启发我们。要爱他/她，我们就必须体会，甚至赞美他/她那完全独立、不受我们影响的存在。这就是为什么真正的爱不能是自恋的，反而会激起这种恐惧的理由。当然，这世界可能存在自我之爱——对归属感的喜悦，感受到自己成为有归属感的存在的喜悦。但是人不能仅仅只爱自己，因为归属感指的是对自我之外的某人、某地或某物的归属关系。从“落地”的感觉上来说，爱自己同爱他人其实是一致的，二者是一枚硬币的两面，彼此有着本质上的一致性。人必须先爱自己，才能爱别人，或者反过来说，人必须先爱别人，才能爱自己，这两种说法都毫无价值。爱上一个能带来本体论意义上的“归根感”的他人，这就是爱自己。把自己作为一个有归属的存在来爱，就是爱上一个能为自己带来“落地感”的他/她者。※ ※ ※既然爱生来带有极端的脆弱性，而且一直试图通过一种相对来说极端强硬的方式去战胜这种脆弱性，于是爱很容易屈从于最大的诱惑：扮演上帝的角色。爱想象自己无条件地接受所爱之人，假装自己至高无上，为所爱之人无私奉献，宣称自己是永恒的。在世俗语言和宗教信仰中都能找到爱的这种傲慢和自大。基督教说，我们能通过爱成为上帝；浪漫主义者相信，人可以通过爱，甚至是性达到神圣。从很多方面来说，爱的历史就是一部爱被诱惑扮演上帝的历史。这个结论将我们带回到本书的开端：人类之爱在模仿神圣之爱的过程中究竟哪里出错了？（教皇本笃十六世在其首部《教皇通谕》中完美地解释了这种模仿：“天主爱的方式成为人类爱的尺度。”）6为理解这个过程，我们需要从《希伯来圣经》和希腊哲学这两个重要源头来重建西方历史上有关爱的思考的关键阶段。我们需要一部能提供给我们崭新视角的有关爱的历史，去思考已经被沉重的传统所僵化的观念。它能重新审视当下通行的对人类关系的直觉假定，认识到这些假定并非如石头上的铭文一般一成不变，更多地是漫长而有力的文化传承的结果。它应努力恢复其他更有成果的方式，特别是那些模仿人类爱上帝的方式，去接近迷失在路上的爱。在这整本书中，我假定爱的情感是普世的，但阐释这种情感的方式随着社会和时代的变迁而改变甚大。换言之，任何一个文化和时代中的每个个体，都满怀着向所爱之人奉献的念头，他/她对所爱之人充满渴望，因为对方让他/她在自己的存在中找到“家园感”，特别是在追求对方的过程中需要付出艰苦的努力时，这种渴望变得越发强烈。为什么会产生这种感情？它在渴望什么？在美好的生活中，它究竟扮演怎样的角色？如何培养这种感情？它在何种条件下会变得美或丑、善或恶？无数问题环绕在爱这种神秘吸引力的周围，而这些问题的答案随着时空的变化而不同。因此本书探讨的爱的历史从时间上将集中于过去几个世纪，特别是在我们定位为“西方”的文化传统中，对爱的渴望和献身这种普遍力量的阐释。我认为这段历史涵盖了四个标志性转变，而每一个转变都跨越好几个世纪。如同大多数革命一样，这些转变在时间点上并没有清晰的开始或结束。第一次转变的关注点是爱的价值。从《申命记》到奥古斯丁超过一千年的时间里，直至公元5世纪中期，爱逐渐被打造为最高德行。《希伯来圣经》要求人们“尽心、尽性、尽力”去爱上帝；耶稣把对上帝和邻里之爱提升成为最重要的《圣经》戒律；传福音的圣约翰称，最高的实在是上帝，是爱；圣徒保罗和随后的奥古斯丁都把爱视为所有真正德行的根基。第二次转变始于奥古斯丁，经过圣伯尔纳铎，到托马斯?阿奎纳并延展至路德，时间跨度从公元4世纪到16世纪。在这个阶段，人类被赋予前所未有的——简直是神圣的——力量去爱上帝。随着爱是神圣的恩赐这个观念的形成，人类至少从原则上来说可以通过爱变得神圣，甚至与上帝建立起友谊。萌芽于11世纪，在18世纪达到高峰的第三次转变，关注的是爱的客体。在这个阶段，任何个体，更宽泛地说，人性本身都蕴含最高的善，并能体会以往专属于上帝的那一类爱。因此原本在神圣与世俗之间、超自然与自然之间的界限变得更加模糊。以上转变为缘起于18世纪的卢梭，且至今仍在进行中的第四次转变奠定了基础。它的核心是爱者，他/她通过爱完成真我。在爱中的他/她不再自私，他/她非但没有丧失了自我，反而找到了自我。他/她不再像以往那样拼命战胜本性，反而寻求顺从本性的引导，实现自己的本性。这里，人类所追求的美和善并不存在于每个个体的经验之中，而是有待于每个个体自己去发掘。实际上，随着这种转变的深化，爱者成为爱的焦点，以至于有些时候几乎被爱者冷落在爱的图景之外，甚至成为爱者的生活剧中一个可以替代的道具。爱成为爱上自己的游戏。从这个角度的讨论将不可避免地把很多内容隔离在本书之外，不过我只选择关注那些了不起的创新者。在我看来，他们要么提出了全新的观点，要么赋予旧观念以新鲜的活力。有几位杰出人物的缺席在书中非常显眼，最著名的有但丁、彼特拉克、莎士比亚、克尔凯郭尔。我在其他地方多次提到他们的观点，但书的篇幅有限，我又天资平平，无法尽述其详。我把柏拉图和《希伯来圣经》作为本书所探讨的，今天在西方世界仍大行其道的爱的主要理念的文本“源头”，但我知道他们承袭自一些伟大的传统，如柏拉图所吸收的印度教和奥菲士教的神秘崇拜，或曾在赫梯人、阿拉姆人和新亚述时期盛行一时的古代近东有关爱的戒律对犹太《圣经》的影响。不过，我在本书中对此均未涉及。※ ※ ※总结上文，这本书有三个主要目的。其一，揭示爱如何走上扮演上帝的道路，并且在这个过程中如何在主要方面被剥夺了其人性的一面（导致爱如同其他神一样被其崇拜者所滥用和误解）；其二，追踪傲慢的爱的一些苍白假象，如最迫切的，真爱是无条件的；其三，提出一种更接近其本性的、更真实的方法来看待爱，以使得爱无须再背负人们对它不切实际的期望。在这里我将展开自己的观点，虽然只是个约略的概要，那就是爱是我们对某人或某物的强烈渴望，因为他/她/它为我们带来归属感，确认我们的存在。这种渴望希冀两种形式的亲密关系，而当我们根据亲密关系的本质属性来实践时，会发现其实这不过是一枚硬币的两面：占有对方的亲密和将自己毫无保留地交给对方的亲密。这将向我们展示一幅关于爱的景象：爱是一种神圣的征兆，它无须装扮成全能者，为人类在寻找生命意义、快乐和安全感时遭遇的问题提供解决方案。如何将爱从虚构的期待和假象对它的囚禁中解放出来？我们探寻这个问题的目的，不是要将爱降格为类似仁慈的同情和温暖的呵护等不痛不痒的温情，恰恰相反，是要更加完整地理解这种高尚的情感以及它在我们生活中的地位。总体上我想说明，在今天这个世俗时代，我们对人类之爱的定型，不应建立在据说上帝爱人类的方式上，而是上帝要求人类爱他的方式上。……